Revista del Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello
20  agosto - diciembre 2016

 

 

ISSN 2075-6038   RNPS 2222
   
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La Condición “Underdog”: movilizaciones colectivas en Brasil, Cuba y Canadá  
Daniel Brasil

Resumen: El artículo se basa en la investigación etnográfica de tres comunidades en Cuba, Brasil y Canadá que se encuentran en una situación contrahegemónica en desafío al establishment. Esa situación les permite reposicionarse en las configuraciones locales y regionales de poder por intermedio de movilizaciones basadas en su identidad colectiva. La frecuencia de esas situaciones y de la movilización en la trayectoria de las comunidades las llevó a posiciones sociales contaminadas y sucias por los estereotipos despectivos construidos por la sociedad dominante, destinados a terminarlas, asimilarlas y transculturarlas. Sin embargo, ese proceso también creó posibilidades distintas para esas comunidades que llegan a condicionar el propio proceso de construcción identitaria. A esa condición llamo de underdog.

Abstract: This article is based in the etnographic investigation of three American Communities, in Cuba, Brazil, and Canada, which find themselves in a counter-hegemonic situation in defiance against the establishment. This situation allows them to reposition themselves inside the local and regional power configurations by means of mobilization based on their collective identity. Often being in these situations and mobilizing throughout their trajectory has taken communities to ever pollute and dirtier social positions, weaved by stereotypes borne in the dominant society, aimed at terminating, assimilating, and transculturating them. Nevertheless, this process has also endowed communities distinct possibilities that have come to represent a condition to their very own identity process. This condition I have come to refer to as “underdog”.

Palabras claves: Comunidades tradicionales, pueblos indígenas, quilombos, resistencia, identidad

Keywords: Traditional communities, indigenous peoples, quilombos, resistance, identity

 

Este trabajo está basado en etnografías compartidas entre comunidades que se encuentran en una situación que les permite reposicionarse en configuraciones locales y regionales de poder, por medio de movilizaciones basadas en su identificación colectiva. Como resultado de su movilización y desafío del establishment, ellas son frecuentemente percibidas y se encuentran en una situación contrahegemónica dentro de un juego contaminado de reglas que cambian e historias que coexisten ?el mundo underdog1 (Brasil, 2015)?, como veremos más adelante.

La trayectoria de tres comunidades americanas nos informan de aspectos de esa forma de movilización.

En el barrio La Marina, en la ciudad de Matanzas, Cuba, a 92 kilómetros de La Habana, los “marineros” luchan por su identidad colectiva basada en tradiciones africanas preservadas y resignificadas en “territorios religioso-mítico-políticos” (Sodré, 1987). En esos territorios, su cultura exilada, fragmentada, es reterritorializada dentro de su familia de sangre y santo. Un sentido de pertenencia colectiva es encontrado por el individuo ritualmente relacionado. En esos territorios, el barrio resistió a la homogeneización y estigmatización en los periodos colonial, republicano y durante los años de la Revolución. Desde esos territorios, la comunidad está organizando su lucha presente por la institucionalización de sus demandas a los gobiernos local y provincial, así como por su existencia basada en su identidad colectiva y no como solamente una unidad adentro de la idea dominante de un ethos cubano. Al hacerlo, ellos desean reescribir la historia desde sus propios términos, descubriendo y enfrentándose a historias que unos cuentan (y que otros no cuentan) y también a otras historias que ellos cuentan sobre sí mismos.

El contexto en que se sitúa está marcado por una relación estrecha con el progresivo desplazamiento de negros hasta el barrio situado en las orillas del río Yumurí, zona conectada con el puerto y la plantación azucarera esclavista. La sociedad matancera siempre relegó a los esclavizados y después a las franjas marginales, que con frecuencia coincidían con el color negro y eran vistas como de pequeña importancia en el contexto de una ciudad llena de poetas, músicos, actores, y que orgullosa se autotitula: la Atenas de Cuba.

Tamaña referencia eurocéntrica forzaría relaciones coloniales hasta el presente, manifestadas en los estereotipos construidos por el establishment sobre el barrio, considerado conflictivo, donde hay enfermedades y prostitución: un barrio de negros. Por otro lado, el barrio tiene engendradas históricamente estrategias de resistencia por intermedio de la agrupación de sus miembros en cabildos, casas templo, sociedades negras de ayuda y socorro, y, destacadamente, la sociedad secreta abakuá. Con fuertes expresiones en manifestaciones culturales como la rumba y las comparsas, esas agrupaciones, fundadas en tradiciones de origen africano, construyeron lazos y procesos organizativos que aún informan sobre la lucha identitaria en la comunidad.

En la comunidad de Periperi, en el estado de Piauí, municipalidad de Amarante, Brasil, los miembros colectivamente se identifican como quilombolas, miembros de comunidades que se autodefinen por medio de sus relaciones con la tierra, territorio, parentesco, ancestralidad y tradiciones embebidas en nociones de pertenencia a prácticas culturales. Existe una presunción de ancestralidad negra, relativa a un proceso temporal singular, que no se encierra en el periodo esclavista. El acceso a los territorios de las comunidades quilombolas fue reconocido por la Constitución brasileña de 1988, pero la implementación del artículo 68 generó una lucha intensa dentro de la sociedad brasileña que toma distintas formas en regiones específicas del país. El impacto de la potencial implementación de un proyecto de hidroeléctricas en el río que bordea la comunidad ha activado diferentes niveles de “consciencias históricas” (Miller, 2003) que han permitido a la comunidad impulsar sus luchas políticas.

“Consciencias históricas” aparecen, según los antropólogos Jean and John Comaroff (1987), entre la historia y la cultura. Esas consciencias son activadas en diferentes niveles ?individual, familiar, y comunitario?, que se presentan conectados. Ellas están relacionadas con la historia, pues las “consciencias históricas” desafían o legitiman versiones dominantes existentes. Y también se relacionan con la cultura porque desafían o legitiman esas versiones dominantes con base en sus propias experiencias y percepciones de la historia que se remiten a la comunidad, a la familia y a la individualidad.

Los 388 miembros de la comunidad de Periperi están asentados en un territorio de 220 hectáreas, en la zona rural de la municipalidad. Las relaciones que los “negos”2 del Periperi, como se llaman, históricamente tuvieron con el establishment de la municipalidad siempre fueron marcadas por la distinción entre negros y blancos, lo cual remite al contexto colonial. Blancos como los detentores de tierras y del control de los cargos públicos y los negros destituidos, meros “poseros”,3 en tierras que no son suyas.

Utilizando estrategias de resistencia basadas en su identidad colectiva, y teniendo como centro la manutención del territorio, los miembros de la comunidad de Periperi negociaron con el establishment desde puntos asimétricos de poder. Pero utilizaron las brechas abiertas en estas negociaciones para el cercamiento de su territorio, promovieron la venta de tierras entre sus propios miembros, participaron de la enseñanza política y sindical, y se conectaron con redes de apoyo fuera de la comunidad y de la municipalidad.

Más recientemente, la lucha política comunitaria se centró en torno al enfrentamiento de la construcción de un complejo de hidroeléctricas, dos de ellas en la municipalidad, con impactos reales para la comunidad. A pesar de que el proyecto no ha sido implementado hasta el presente, la comunidad siente sus efectos, sin saber realmente la dimensión de los impactos en su territorio: ¿Qué se va a inundar? ¿Se construyen más casas? ¿Me cambio de hogar? ¿Espero por una indemnización? ¿Me quedo?

Esa situación de estrés colectivo llevó a que la comunidad accediera a su identidad colectiva relacionada con reminiscentes de quilombos. La Constitución Federal de Brasil confiere a los quilombos derechos específicos, centrados notablemente en el acceso colectivo a la tierra. En enero de 2015, la comunidad aprobó su pedido de certificación como quilombo, emitido por el Estado. El Estado brasileño pasa a reconocer la comunidad como quilombola solamente en ese momento. Entonces la comunidad se vuelve para la lucha identitaria como forma de reorganizar sus objetivos a partir de los resultados alcanzados.

Es ahí que emergen de nuevo cuestiones ligadas a la identidad colectiva, pues quilombola siempre fue en la región un término despectivo, conectado con los estereotipos pobre, negro e ignorante, construidos por el establishment, y también absorbidos por la comunidad. Esas cuestiones fueron trabajadas por la comunidad en el curso del proceso de decisión por la caracterización de la comunidad como quilombo, pero no fueron vividas por la comunidad con esa denominación hasta ese momento, en sus relaciones internas y externas.

Por otra parte, la primera nación Hwlitsum, situada en Vancouver, Columbia Británica, Canadá, enfrenta un proceso judicial contra la Corona que está construyendo sobre su pertenencia a un hogar ancestral de donde ellos fueron forzados a salir en el siglo XIX después de un ataque de la Marina Británica. Los Hwlitsum recogieron informaciones arqueológicas y antropológicas para apoyar su demanda por derechos de pesca y caza, así como el acceso a su base territorial ancestral. Los procesos judiciales tienen movilizadas a la gente y pueden ser una oportunidad para reconquistar su posición después de casi doscientos años de historia.

La lucha política de los Hwlitsum está impregnada por concepciones coloniales que tienen efectos hasta el presente. La necesidad de la Corona inglesa, y después de los Estados canadiense y estadounidense poscoloniales, de compartimentar los diversos bandos del mundo Coast Salish, al cual se agregan los Hwlitsum, va de encuentro a la lógica de reconocimiento de esos pueblos entre ellos mismos. Los pueblos del mundo Coast Salish eran reconocidos por su presencia e importancia en la región, es decir, por su interacción unos con otros. La creación de reserves, en Canadá, y de las reservations en Estados Unidos,4 junto con la imposición de la frontera entre los dos Estados a las naciones indígenas, fueron hechas sin dialogar sobre sus usos, costumbres y parentesco, muchas veces en ambos lados de la frontera.

La creación de las reserves y de las reservations fueron medidas de expropiación, pero también de reconocimiento, ya que los indígenas visibles permanecen siendo solamente aquellos que tienen una relación oficializada con el Estado. En el pasado, los otros que no la tenían eran dejados a su propia suerte, en relaciones desiguales con los empresarios explotadores coloniales, y hoy en relaciones desiguales con el establishment, como es el caso de los Hwlitsum.

Esas distintas estrategias de expropiación, de asimilación (como en el caso de las residential schools, escuelas a las cuales los indígenas eran obligados a llevar a sus niños, y donde sus tradiciones, lengua, y espiritualidad eran demonizadas y prohibidas), de terminación (de estilos de vida, territorios y concepciones del mundo), forzaron también estrategias de resistencia que se posicionan hoy en distintos niveles. Primeramente, los Hwlitsum intentaron el reconocimiento de su identidad colectiva como pueblo dentro de lo que preconiza el Indian Act, legislación canadiense para la regulación del reconocimiento de indígenas, junto con el Hul’qumi’num Treaty Group, por la identificación lingüística Hul’qumi’num dos Hwlitsum, compartida con otros pueblos de la región isleña del río Frasier. En los términos de unión entre los diversos grupos de identificación lingüística Hul’qumi’num persisten aristas para poder avanzar en el reconocimiento de los bandos individualmente.

Hasta 2008, los Hwlitsum no fueron reconocidos ni como indígenas individualmente por el Estado canadiense porque no tenían criterios bien definidos de establecimiento de quién era o no Hwlitsum, y no podían comprobar históricamente una forma de autogobierno definida. En el caso de los Hwlitsum, que tuvieron que huir de su territorio, bombardeado por los ingleses en 1863, la vivienda también fue inconstante, teniendo los miembros que alejarse por un tiempo de los territorios de sus parientes Lummi, en Estados Unidos, y Musquean, en Canadá, hasta que pudieron volver en 1931 a uno de sus territorios ancestrales, una villa de verano llamada Hwlitsum, donde habían quedado miembros importantes del pueblo. A partir de esa base territorial, aún no reconocida como reserve por el Estado canadiense, los Hwlitsum comenzaron su proceso de lucha por el reconocimiento pleno de su identidad.

La potencial implementación de un oleoducto en ese territorio vuelve a reencender la lucha identitaria de los Hwlitsun. Actualmente, otro órgano de gobierno canadiense, la Agencia Nacional de Energía, analiza la autenticidad de la demanda por reconocimiento de la identidad indígena del pueblo para decidir sobre la forma en que será negociada la implementación del proyecto de desarrollo.

Ese proceso no solamente genera disputas frente al Gobierno, también junto a otros pueblos ya establecidos, que temen perder parcelas de su estatus con el reconocimiento de los Hwlitsum y potencialmente otros grupos aún olvidados. Este es caso de la potencial y presente disputa con los Musquean, pueblo más grande que controla una parte significativa de la boca del río Frasier, y que también mantiene relaciones de parentesco con los Hwlitsum. Ellos se posicionaron contra las demandas identitarias de los Hwlitsum, buscando preservar sus derechos exclusivos a la pesca en la boca del río Frasier.

Un proceso importante de señalar sobre la trayectoria de resistencia de los Hwlitsum, compartida por otros tantos grupos indígenas olvidados en Canadá, es el recurso a la litigación. A despecho de ello, empezaron por múltiples procesos instituidos de reconocimiento por el Estado ?frecuentemente esos pueblos se ven obligados a recurrir a la litigación judicial como única forma de luchar por su identidad?. Son procesos que conllevan fondos astronómicos y que se arrastran por décadas. Actualmente, los Hwlitsum están presentando una nueva petición a las cortes de la provincia para garantizar sus derechos ancestrales a su territorio e identidad colectiva, con recursos propios, y todavía con resultados muy inciertos.

Las estrategias de resistencia y movilización de esas comunidades están basadas en sus referencias nacionales, identitarias, y territoriales distintas, lo que conlleva a diferentes estrategias de dominación por los Estados y por sus sociedades nacionales. Dentro de ese contexto, las comunidades han accedido a identidades históricamente construidas, por intermedio de sus tradiciones, historias (muchas veces orales) y formas de hacer distintas del mainstream. Como parte de ese proceso de construcción, ellas han buscado medios de perseverar y fortalecer esas identidades resignificándolas en su lucha política. La lucha en sí tiene base en la identidad colectiva construida, al mismo tiempo que la identidad colectiva encuentra cuerpo en el fortalecimiento de la propia lucha. Las tradiciones son y han sido parte de relaciones socioeconómicas, y no solamente cuentos sobre pueblos primitivos, olvidados o, a lo mejor, rescatados por folcloristas. Esas tradiciones están conectadas con diferentes niveles de consciencias históricas, las que son activadas por individuos y comunidades en momentos apropiados.

Pero ¿qué estimula o reestimula esas identificaciones colectivas y luchas políticas comunitarias? Trabajo con dos acepciones: “periodos transicionales” (Peluso; Watts, 2001) y “momentos de transición” (Almeida, 2008), referidas a situaciones de estrés colectivo (Wallace, 1956). Esos estímulos pueden ser fuerzas externas que llevaron a la comunidad a un “periodo transicional” donde relaciones de poder históricamente construidas son reorganizadas, como en el caso de la comunidad quilombola de Periperi, por ejemplo, donde la potencial construcción de hidroeléctricas amenaza con inundar el área.

Creemos que la violencia ambiental frecuentemente se intersecta con otras formas de violencia que surgen de tensiones raciales y étnicas, formas de violencias estatales y otras tensiones sociales en medio de periodos transicionales, cuando relaciones de poder sociales y espaciales son reorganizadas o generan esos periodos transicionales (Peluso; Watts, 2001: 31).

Los estímulos pueden ser internos, como en el caso del barrio de La Marina, donde frustraciones colectivas internas, con proyectos intervencionistas externos, llevan a la comunidad a reclamar su rol de protagonistas de su proceso de identificación colectiva y los introducen en un “momento de transición” de formación de identidad. Almeida (2008) expresa que existen situaciones históricas peculiares que direccionan colectividades a reconocer las condiciones disponibles para alcanzar sus demandas básicas. El antropólogo define “momentos de transición” como ?situaciones históricas peculiares en que grupos y personas reconocen que existen 'condiciones de posibilidad'” para avanzar en sus demandas básicas, con el objetivo de reconocer sus identidades colectivas y movilizar fuerzas entre ellos, así como transformar su conocimiento práctico en un vigoroso instrumento jurídico-formal (Almeida, 2008: 17).

Algunas veces la última fuente para el estímulo de la identificación colectiva de la comunidad está en la tradición, como en el caso del pueblo indígena Hwlitsum, el cual, sin una base territorial, lucha por el reconocimiento de sus derechos colectivos relacionados con la pesca y la caza y reclaman su territorio. Enfrentándose a la implementación de un oleoducto de petróleo y el alargamiento del puerto de Vancouver con efectos directos en su territorio reclamado, los Hwlitsum tienen que soportar presiones internas y externas a su cohesión comunitaria.

En las tres situaciones anteriores, el estrés colectivo es tal que las comunidades revalúan lo que Wallace (1956) llama de mazeway, o la imagen mental de una sociedad y su cultura, presionándolas a “periodos transicionales” o a “momentos de transición”, a depender de fuerzas centrífugas o centrípetas. Esos estímulos ocurren en diversas situaciones en las cuales la identificación colectiva es activada. Los estímulos parecen ser interconectados, pues en los “periodos transicionales” fuerzas externas presionan la reorganización de las relaciones de poder existentes. En el otro lado de la moneda están los “momentos de transición”, cuando fuerzas internas presionan a la comunidad para la movilización. Pero los niveles de estrés colectivo e individual pueden ser insoportables y llevan a la comunidad a fragmentarse. Ellos pueden también provocar la reorganización de la comunidad por medio del fortalecimiento de sus prácticas tradicionales, por medio del acceso a fuentes externas o ambas.

La identificación colectiva es fundamentalmente anclada en el reconocimiento de lo que, en diálogo estrecho con Foucault (1966), Almeida (2008) llama “condiciones de posibilidad” existentes dentro de la comunidad, que pueden catapultarles a un “momento de transición” cuando tienen condiciones de movilización. Ese proceso puede llevarles a utilizar una forma de reconocimiento jurídico-formal, pero es fundamentalmente direccionado por la identificación colectiva comunitaria.

En las narrativas de miembros de las comunidades mencionadas, esas situaciones son frecuentemente conectadas a la resistencia de esas fuerzas internas y externas y a las formas por medio de las cuales ellas logran contornar, resistir o superarlas. Eso informa sus referencias individuales, así como sus tradiciones familiares y las realidades comunitarias compartidas. Willis (1977) enseña que la posibilidad de crear nuevos significados reales que puedan liberar al individuo y su grupo de la determinación de los poderes institucionalizados es determinada por el establishment. Puede resultar en una función de la reproducción del establishment, como es frecuente. Sin embargo, direccionado por la voluntad colectiva puede finalmente conquistar la determinación externa y liberarse de las demandas siempre cambiantes del poder externo.

Al usar las narrativas como fuente del trabajo etnográfico fue posible moverse más allá de las teorías de la subalternidad (Ortner, 1995; Scott, 1986) y de la decolonización (Quijano, 2000). Fue posible mirar a las comunidades desde un punto situacional diferente de simplemente partes de una lucha de clases campesina poscolonial; de referenciadas solamente a sus contextos nacionales específicos; desconectadas a arreglos globales y globalizantes propios de la teoría del sistema-mundo (Wallerstein, 1997).

La proximidad a esas narrativas demostró que las comunidades, más allá de sobrevivir, resistirán a la homogeneización provocada por fuerzas de la colonialidad. Ellas resistirán enfrentándose a reglas cambiantes impuestas por los Estados, y a una suerte difícil provocada por historias coexistentes sobre ellas mismas y por ser continuamente contaminadas (Douglas, 1966) por fuerzas externas. Según Douglas, esas fuerzas externas infligen la separación entre niveles de pureza e impureza. En la vida social, esas nociones conllevan una carga simbólica peligrosa que establece puniciones para aquellos que cruzan esas fronteras. Comunidades que se aventuran más allá de esas fronteras son vistas, en las palabras de Douglas, como una “experiencia desordenada”, deforme y contaminada. Sin embargo, las comunidades han encontrado nuevas formas de ser diferentes y al mismo tiempo permanecer igual, como Carlson (2010) expresa. Es lo que permitió que se tornasen resistentes (Miller, 2003) y no transculturadas (Ortiz, 1965), o incorporadas a un meltingpot (Gleason, 1980), o a un mosaico cultural (Gibbon, 1938), o también a una democracia racial (Freyre, 1933). Es por eso que tienen de donde sacar su identidad.

Las “condiciones de posibilidad” permitieron que las comunidades resistiesen y fueran direccionadas por sus tradiciones, pero expresadas por medio de varios niveles de consciencias históricas (Malone, 2013). Esas consciencias históricas se localizan entre la historia y la cultura (Comaroff y Comaroff, 1987) y son activadas en “territorios mítico-político-religiosos” (Sodré, 1988). Ellas son pensamientos conscientes e inconscientes que surgen de la interacción entre cultura e historia dentro del territorio de las comunidades, moldando comportamientos en distintos niveles.

Diferentes “condiciones de posibilidad”, sin embargo, permitieron que las comunidades se transformaran en “unidades de movilización” (Almeida, 2011) y abrazaran la oportunidad de reescribir su propia historia. En el proceso de hacerlo, ellas tuvieron que encontrar y enfrentar historias diferentes que posicionan su propia comunidad en riesgo; que desafían la “historia oficial” que es dicha sobre ellas y su ambiente; y que estratégicamente olvida o trata de porciones de su historia que no se adecuan a sus propósitos necesariamente. Las comunidades también han asumido diferentes formas de identificación negociando con los “significados flotantes” (Hall, 1996) disponibles y con aquellos que surgen de sus luchas basadas en la identificación colectiva. Ellas han buscado de una forma contrahegemónica “ser enteras”, como dijo el jefe Wilson de los Hwlitsum (comunicación personal, 2014); tener un “ser coherente”, en los términos de Hall.

La coyuntura que proporciona el acceso a esas consciencias históricas es singular, pero frecuente en la trayectoria de las comunidades. Como pudimos ver, las narrativas de sus miembros están marcadas por la resistencia a fuerzas usurpadoras que amenazan la cohesión comunitaria. Esas situaciones de resistencia frecuentemente coinciden con la activación de diversos niveles de consciencias históricas y movilizan luchas políticas comunitarias. Es ahí que el reconocimiento de las distintas “condiciones de posibilidad”, originadas de la interacción entre la situación presente y la activación de las consciencias históricas, posibilita la movilización.

Son situaciones en que las comunidades son percibidas como underdogs, o los que tienen menos chances en un juego de cartas históricamente marcadas. Las comunidades también se perciben como underdogs, ya que inevitablemente se encuentran el deseo de cambiar su posicionamiento social, pues su resistencia pasa a ser condición para la pertenencia al grupo. Ser un underdog es al mismo tiempo una condición para la identificación adentro del grupo y una marca de la estigmatización promovida por el establishment. La posibilidad abierta por la lucha política comunitaria de cambiar posicionamientos sociales bajos refuerza esos estigmas, al tiempo que reenciende el sentido de pertenencia del grupo.

La presente situación en Periperi es interesante para pensar sobre ese proceso de identificación. El “periodo transicional” provocado por la implementación potencial de las hidroeléctricas en el territorio de la comunidad está aparentemente dormido, ya que las obras están en este momento paralizadas temporalmente. El “momento de transición” que presionó la comunidad para la movilización en torno de la lucha por la certificación como quilombo también parece estar dormido. Sin embargo, diferentes niveles de consciencias históricas fueron activados en torno del “periodo transicional”, lo que ayudó a la comunidad a reconocer sus “condiciones de posibilidad” y a alimentar sus luchas por medio de la movilización colectiva por la identidad quilombola.

Esas consciencias históricas no fueron olvidadas. Su situación underdog continúa. Ellos están nuevamente en una situación underdog pensando en su futuro incierto y en cómo establecer nuevas relaciones con el establishment, ahora que asumieron su “nueva” identificación quilombola. Ellos se preguntan también cómo vivir en la realidad cambiada por la reorganización comunitaria promovida por el proceso de movilización. Parte de la comunidad insiste en la dirección de la titulación colectiva; otra parte desea mantener el status quo presente. Ambos lados conectan la comunidad con sus victorias a partir de la movilización, pero también con otros momentos cuando consciencias históricas fueron activadas como forma de resistir fuerzas usurpadoras.

La situación “underdog” no es una identidad fácil de “usar”. Las comunidades han sido frecuentemente, en sus trayectorias, forzadas a esa situación, mas también construyeron narrativas de resistencia. Esas narrativas crearon y apoyaron la cohesión comunitaria, gradualmente unidas a la identificación colectiva hasta un punto en que los miembros no pueden parar de referirse a ellas. Es una situación que, si no es permanente, es frecuente.

Cuando miembros de la comunidad se refieren a su situación underdog en las narrativas, ellos lo hacen hablando de una fuerza aplastante contra la que no se podía luchar, o que fue muy difícil de soportar, pero una situación que ellos terminaron por resistir. Esas narrativas frecuentemente hacen alusión a fuerzas usurpadoras que terminan por imponer narrativas totalizantes que dan base a una historia robada de las consciencias históricas que informan las estrategias de resistencia de esas comunidades. La movilización comunitaria ha sido frecuentemente utilizada en esas estrategias de resistencia, forzando un reordenamiento en las configuraciones regionales y locales de poder. En el medio de ese proceso, las comunidades encuentran y se enfrentan a diferentes historias sobre sí mismas y sobre el ambiente en que están insertadas. La fluidez histórica que aparece permite a ellas la oportunidad de crear nuevas historias y cambiar su posicionamiento social bajo. No es un proceso fácil, y frecuentemente lleva a que la comunidad tenga que manejar relaciones reaccionarias de grupos establecidos que buscan retratar los mismos estereotipos que las forzaron a esos posicionamientos bajos.

En Periperi, las narrativas de “redención económica” construidas a partir del proyecto de las hidroeléctricas jamás consideraron las realidades de comunidades asentadas al margen del río, y los efectos de la implementación de las presas para su reproducción económica, social y cultural. Periperi sobrellevó esa “redención económica” organizándose alrededor de la lucha de clases y de su presencia en el sindicato de trabajadores rurales. Eso llevó a que se organizaran también en su asociación de productores. La estructura de poder reorganizada, sin embargo, respondió con proyectos de desarrollo local, los cuales nuevamente forzaron a la comunidad a posicionamientos sociales bajos y contaminados. Con el aporte de sus líderes y de la organización comunitaria, la comunidad se enfrentó a la implementación de las presas, se movilizó alrededor de la lucha colectiva en favor de la certificación como quilombo. Ahora, ellos van a enfrentarse a una nueva oposición que busca aplastar los logros que obtuvieron con su movilización. Una vez más, recurren a sus narrativas de resistencia para reorganizar sus luchas.

Desde el bombardeo de su pueblo, hasta la terminación resultante de las epidemias propagadas por los colonizadores, hasta la asimilación materializada en las escuelas residenciales, y hasta la tentativa más reciente de terminación de la posibilidad de organización de su pueblo, que el no reconocimiento de su estatus colectivo de pueblo por el “IndianAct”5 representa, los Hwlitsum jamás han olvidado su obligación de honrar a sus ancestros y luchar por su territorio reclamado. Ellos han encontrado nuevas formas de ser diferentes y no amalgamados dentro de otros grupos indígenas con los cuales se relacionaran, o adentro de la modernidad impuesta por la sociedad canadiense, que no se posiciona a favor de reconocer su condición distinta. Los procesos judiciales que ellos están presionando hoy están basados en sus narrativas de resistencia. Las narrativas cuentan historias distintas que soportan un posicionamiento social diferente de los contaminados a que fueron históricamente relegados. También los posicionan en una condición diferenciada en relación con los otros pueblos, una condición que puede permitir que posicionen su lucha en otras condiciones. De otro lado, otros pueblos y proyectos de desarrollo han establecido su presencia adentro de su territorio reclamado, con impactos para su pesca, caza, y colecta, derechos aún no reconocidos para su identidad y organización comunitaria.

La Marina ha soportado la estigmatización por ser un barrio “de negros”, conflictivo, direccionado al juego y la prostitución. Desde tiempos coloniales, ese estigma era impulsado por el miedo a las insurrecciones en las plantaciones y en la ciudad, conectadas con el levantamiento de la Revolución Haitiana, y forzaron el desplazamiento de negros libres y esclavizados hasta el barrio. Organizados en “territorios religioso-mítico-políticos”, como los cabildos o la sociedad secreta abakuá, conectados a sus lazos de clase, sangre y santo, los miembros del barrio han resistido a la terminación de sus formas de organización perpetradas por los gobiernos en la República, y a la asimilación promovida con la Revolución bajo el signo de la unidad nacional, materializada en la idea de “cubanidad”. La presente lucha por la institucionalización de sus demandas se construye en su tradición de resistencia, al contrario de un deseo de acomodarse al ethos cubano transculturado. Históricamente, el acceder a esas narrativas de resistencia para dar soporte a su movilización les ha puesto en una posición contrahegemónica a través de su trayectoria. Eso también les ha dado la posibilidad de cambiar su posicionamiento social esperado, bajo y contaminado que la sociedad local, regional y nacional ha insistido en insuflarles.

Al hacerlo, las comunidades que fueron parte de este estudio se forzaron y fueron forzadas a una situación underdog que estuvo saliente en varios momentos de su trayectoria, frecuentemente en momentos en que resistían a fuerzas usurpadoras. Al entender cómo esas fuerzas funcionaron en relación con las narrativas de las comunidades y en relación con las sociedades nacionales fue posible visualizar mejor las estrategias de resistencia engendradas por las comunidades y cómo ellas se movilizan. Frecuentemente en su historia, un miedo de contagio fue creado a su alrededor, como algo que necesitaba ser terminado, escondido, barrido, asimilado, transculturado, o acomodado. Su resistencia les forzó a posicionamientos sociales cada vez más sucios ?utilizando el concepto de Douglas (1966)?, contaminados por los mismos estereotipos construidos por la sociedad dominante. Sin embargo, su resistencia continúa en sus luchas presentes hasta un punto que se puede entender mejor como una condición para su proceso de identificación y base para su movilización. Es una condición a la que las comunidades no han logrado escapar, al mismo tiempo que encuentran nuevos caminos para abrazarla en el mundo underdog en que viven.

Notas

1De acuerdo con el diccionario on-line Merrian-Webster, underdog es un perdedor esperado que lucha en contra de una persona o cosa más poderosa, una víctima de injusticia o persecución. También, especialmente en el norte de América, se suma a la idea de que con mucho trabajo, suerte y fe ese perdedor esperado podrá virar la mesa y ganar el juego. Aprovechándonos del universo de la pelota que aproxima miradas al norte y al sur, un equipo underdog es un equipo “sotonero”. De todos modos, en buen cubano, “la pelota es redonda, pero viene en caja cuadrada”.

2Contracción regional del nordeste brasileño comúnmente utilizada para referirse a una persona negra. El término “negos” asume connotaciones despectivas en el discurso dominante. Es interesante como la comunidad se apropia del término para nominar a sus miembros y reafirmar su identidad de una forma positiva dentro de la comunidad y frente a la sociedad dominante.

3Aquella persona o grupo que se apodera de una tierra sea por fuerza o sea por acuerdos de compra precarizados.

4Reserves, en Canadá, y reservations, en Estados Unidos, son dispositivos del ordenamiento jurídico de cada uno de los dos países que delimitan espacios territoriales para pueblos indígenas dentro del territorio nacional.

5El IndianAct es una ley federal canadiense que se refiere a asuntos relacionados con el estatus, bando, y reserva indígena.

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Daniel Brasil. Doctor en Antropología y Ciencias Sociales por la Universidad de la Columbia Británica y por la Universidad de Brasilia. Investigador vinculado al Proyecto Nueva Cartografía Social y al Laboratorio en Brasil, y al Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello.

 
 
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