Revista del Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello
20  agosto - diciembre 2016

 

 

ISSN 2075-6038   RNPS 2222
   
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El autorreconocimiento y la superación del límite temporal  
Isabela Salesy Daniel Viegas

Resumen: La Constitución de 1988 marcó el comienzo de un Estado democrático de derecho dirigido a la protección de la diversidad cultural y de las formas de vida de los distintos grupos de la sociedad brasileña. Sin embargo, todavía hay un intento de retroceso de los derechos, especialmente en el Tribunal Constitucional, con el establecimiento de la fecha de promulgación de la Constitución como límite de plazo para el autorreconocimiento, que es incompatible con la propuesta de la Constitución de la República de Brasil.

Abstract: The 1988 Constitution ushered in a democratic rule of law aimed at the protection of cultural diversity and ways of life of the various groups of Brazilian society. However, there is still an attempt to rights setback, especially in the Constitutional Court, establishing the date of promulgation of the Constitution as timeframe limit for self-recognition, which is inconsistent with the proposal of the Constitution of the Brazil Republic.

Palabras claves: Autorreconocimiento, identidad, indígenas, palenqueros, Constitución Federal.

Keywords: Self-recognition, identity, indigenous, quilombos, the Federal Constitution

Introducción

En 2009, el más alto tribunal del poder judicial nacional brasileño, la Corte Suprema, firmó una gran cantidad de conceptos y criterios para la demarcación de las tierras indígenas, como reflejo del proceso de la Petición no. 3 388 y de la acción popular presentada en mayo de 2005 por los senadores Affonso Botelho Neto y Francisco Mozarildo de Melo Cavalcanti, que tenían como objetivo impugnar el modelo de demarcación continua de la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol, ubicada en el estado brasileño Roraima. Entre esos conceptos y criterios está el establecimiento de la fecha de promulgación de la Constitución de 1988 como marco temporal para identificar las áreas tradicionalmente ocupadas por esos grupos.

En dicha sentencia, el juez Ayres Britto, del Tribunal Supremo, en el tema 11, titulado ?El contenido positivo al Acto de Demarcación de Tierras Indígenas”, decidió que la Constitución Federal trabajó con la fecha de promulgación de la suya (5 de octubre de 1988), como “referencia insustituible para el hecho de la ocupación de una zona geográfica determinada por tal o cual etnia aborigen” (Brasil, 2009).

Este mismo plazo y concepto de vinculación temporal reapareció en 2015, en el voto de la jueza Rosa Weber en otro proceso que aún no ha terminado. Se trata de la Acción Directa de Inconstitucionalidad no. 3239, cuyo objeto es el Decreto 4.887/2003, que regula el procedimiento para la identificación, reconocimiento, delimitación, demarcación y titulación de las tierras ocupadas por las comunidades quilombolas, o cimarrones. En la perspectiva de Rosa Weber, el criterio de autoidentificación pasa a estar marcado en el tiempo, conforme menciona la jueza:

“Por lo tanto, para los fines específicos de la aplicación de la disposición constitucional transitoria, además de una comunidad dada a clasificarse como un quilombo ?elemento subjetivo que reside en la autoidentificación? resulta necesaria la satisfacción de un elemento objetivo, empírico: (...) la unidad social del quilombo debe estar vinculada a una continua ocupación del espacio el 5 de octubre de 1988, para ser caracterizado como la actualización histórica efectiva de las comunidades quilombolas” (Brasil, 2015).

Pero ¿el establecimiento de un contador de tiempo es consistente con el autorreconocimiento de las comunidades y los pueblos tradicionales? Estas interpretaciones hechas por la Corte Suprema ¿proporcionan una selectividad adecuada de las expectativas creadas con la promulgación de la Constitución, en especial los pueblos indígenas y cimarrones?

La política de reconocimiento de la diferencia, en oposición a la política de igualdad universal

La identidad es el punto tan fundamental para la existencia material y la conciencia espiritual que, con relación a los pueblos indígenas, Souza Filho (1983: 44-51) considera la ciudadanía una ficción, ya que, a pesar de que son ciudadanos indígenas en el sentido formal, tienen las identidades culturales propias, intercambio de vinculación social, diversidad cultural y política del resto de la población.

En ese sentido, la identidad y el reconocimiento son conceptos inseparables de la idea de la diferencia. Grupos étnicos persisten como unidades significativas, no aisladamente, sino en la interacción con otros grupos, porque es precisamente la tensión en la frontera étnica lo que permite el mantenimiento de los rasgos culturales y, por lo tanto, la identidad común (Barth, 2011:196).

Sin embargo, estos grupos culturalmente distintos, a lo largo de la historia de la humanidad, son alejados del proceso de construcción del Estado contemporáneo, marcado por el individualismo jurídico, convirtiendo cualquier titular de los derechos en la persona, y los derechos colectivos son cristalizados en la propiedad (Mares, 2001).

Sumado a esto, varios factores históricos, como las guerras y las dictaduras, fueron fundamentales en la migración de los diferentes grupos culturales, lo que permite la coexistencia de múltiples puntos de vista dentro de un mismo espacio. Sin embargo, los valores defendidos por estos diversos grupos se enfrentaron con la opción política de negar las identidades, basada en una visión eurocéntrica y en la sociedad homogénea.

La resistencia, lo que Boaventura de Souza Santos llama globalización contrahegemónica, es enfocar parte de las actividades de los movimientos sociales y organizaciones no gubernamentales, a nivel local, nacional y transnacional, en los efectos del sistema de producción capitalista y la opresión colonial (Sousa, 2014: 32-33).

De hecho, los derechos fundamentales individuales tuvieron que ser reinterpretados como forma de abrazar las “nuevas” realidades de estos grupos culturalmente distintos, hasta ese momento formalmente invisibles. En ese intento de diálogo intercultural, los instrumentos jurídicos se han transformado en una visión multicultural. Esto trajo aparejado una nueva etapa de la evolución de los derechos humanos (Kymlicka, 2007: 223). Fue cuando el reconocimiento se involucró al campo subjetivo (Honneth, 2003: 266) en la esfera pública. La búsqueda de reconocimiento se convierte en política de reconocimiento. Esta diferencia de la política de reconocimiento, en oposición a la política de igualdad universal, refuerza las singularidades previamente sofocadas por una identidad dominante, reflejos de una cultura hegemónica (Taylor, 1994: 63).

Las innovaciones de la Constitución Federal de 1988

La Constitución Federal de 1988 rompió con el espíritu autoritario de la Carta de 1967 y 1969, e inauguró un Estado orientado al derecho democrático, para la protección, entre otros, de la diversidad cultural y las formas de vida de los distintos grupos de la sociedad brasileña: los pueblos indígenas, las comunidades cimarronas y comunidades tradicionales.

Ese proceso constitucional de pueblos y comunidades culturalmente diferentes también sufrió la influencia de los instrumentos jurídicos internacionales, como el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales, así como discusiones emprendidas a nivel internacional en 1982, en el grupo de trabajo de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) sobre los pueblos indígenas y protección del medio ambiente.

Todos estos documentos tienen, en su esencia, la idea de que, dentro de la sociedad, existen grupos con identidades específicas, y que esos derechos garantizan el control de sus propias instituciones y formas de vida. La defensa de la diversidad se convierte así en “un imperativo ético, inseparable del respeto de la dignidad humana” (Duprat, 2013: 9-10). Con efecto, ?(…) la Constitución brasileña, en consonancia con el derecho internacional, rompe el presupuesto positivista de un mundo fijo preexistente, asumiendo el derecho a hacer, crear y vivir de manera diferente en cada cultura, y de que la comprensión del mundo depende de la lengua del grupo”.

En este escenario, la Constitución reconoce expresamente los derechos específicos a los indígenas y cimarrones, sobre todo su territorio. Pero no solo ellos. También son derechos específicos de los destinatarios de los otros grupos que tienen sus propias formas de expresión y de vivir, crear y hacer. (Duprat, 2013:16).

La Constitución quiere dejar claro, por lo tanto, que cualquier interpretación debe ser dirigida a la pluralidad y la solidaridad. Es por eso que hemos incluido entre sus objetivos fundamentales la construcción de una sociedad libre, justa y solidaria, y la promoción del bien de todos, sin prejuicios de origen, raza, sexo, color, edad y cualquier otra forma de discriminación (art.3º).

Además, la Constitución reconoce expresamente el carácter plural del pueblo brasileño. Trae, en su artículo 215, disposiciones específicas destinadas a proteger el patrimonio cultural brasileño, estableciendo como deber del Estado garantizar a todos los derechos culturales y el acceso a las fuentes de la cultura nacional.

La disposición garantiza la protección de los derechos culturales como provisión necesaria del Estado e instituye una política pública oficial. Por otro lado, el artículo menciona explícitamente la cultura indígena y afrobrasileña, que demuestra que el legislador optó por el multiculturalismo y por la apreciación de las diversidades regionales.

Por otra parte, en el artículo 216, la Constitución expresa que “la cultura no es un hecho dado, algo que no se puede dilapidar, algo constantemente reinventado, recompuesto, investido de nuevos significados; (…) hay una dinámica en la producción cultural” (Carneiro, 2014: 239), para hacer frente sobre los bienes del patrimonio cultural:

Artículo 216. Constituye el patrimonial cultural brasileño los bienes materiales y de naturaleza inmaterial, considerados individualmente o en conjunto, las identidades portadoras de referencia, la acción y la memoria de los distintos grupos de la sociedad brasileña, ella incluyó:

I - formas de expresión;

II - formas de crear, hacer y vivir;

III - creaciones científicas, artísticas y tecnológicas;

IV - las obras, objetos, documentos, edificios y otros espacios destinados a manifestaciones artísticas y culturales;

V - conjuntos urbanos y lugares de interés histórico, natural, artístico, arqueológico, paleontológico, ecológico y científico.

Para proteger las formas de crear, de hacer y de vivir de los diversos grupos de la sociedad brasileña, la Constitución reconoce la diferencia como elemento inseparable de la identidad, no solo es justo en relación con los pueblos indígenas y afrodescendientes, pero principalmente para las llamadas “comunidades tradicionales”. En los artículos 231 y 232, la Constitución aporta importante reconocimiento a los derechos de los pueblos indígenas, estableciendo una ruptura con el paradigma de la integración:

Artículo 231. Son reconocidos a los indios su organización social, costumbres, lenguas, creencias y tradiciones y los derechos originarios sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Incumbe a la Unión demarcarlas, proteger y garantizar el respeto de todos sus bienes.

1ro. Tierras tradicionalmente ocupadas por los indios son aquellas en las que viven de manera permanente, las utilizadas para sus actividades productivas, las imprescindibles para la preservación de los recursos ambientales necesarios para su bienestar y para su reproducción física y cultural, según sus usos, costumbres y tradiciones.

2do. Las tierras tradicionalmente ocupadas por los indios se destinan a su posesión permanente y tendrán el usufructo exclusivo de las riquezas de la tierra, los ríos y los lagos existentes en el mismo. (…)

Artículo 232. Los indios, sus comunidades y organizaciones son partes legítimas para demandar la defensa de sus derechos e intereses, interviniendo el ministerio público en todos los actos procesales.

El reconocimiento de sujetos activos indígenas en un Estado plural establece una nueva relación entre los pueblos indígenas y el Estado brasileño. Además de considerar la relación especial que estos grupos tienen con la tierra, la Constitución abandona la figura del salvaje y garantiza a los indios el derecho a mantener sus peculiaridades culturales.

Otra disposición constitucional importante, incluida en el Ato de las Disposiciones Constitucionales Transitorias de la Constitución Federal de Brasil, se refiere al derecho de las comunidades cimarrones a la titulación de los territorios ocupados por ellos:

Artículo 68. Para los remanentes de comunidades cimarrones que ocupan sus tierras se reconoce la propiedad definitiva, el Estado concederá los respectivos títulos.

Aunque el término “restos de las comunidades cimarrones” revela el “intento de reconocimiento formal de una transformación social considerada incompleta” (Berno, 2011: 91 a 92), el reconocimiento de la reivindicación principal de las comunidades quilombolas, el derecho a la tierra, permitió a esos grupos salir de la invisibilidad jurídica, y empezar a constituir debates jurídicos a partir de sus formas específicas de organización social y de su propia identidad colectiva (Shiraishi Neto, 2013: 124).

En efecto, con el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, cimarrones y otros grupos culturalmente distintos, “la Constitución abrió un nuevo horizonte para el país en su conjunto, creando las bases para el establecimiento del derecho de una sociedad multiétnica y multicultural, donde la gente seguirá existiendo como personas que son” (Araujo, 2006: 45).

Las emergencias étnicas de los pueblos indígenas y la necesidad de una concretización constitucional

La experiencia de los pueblos indígenas, antes y después de la promulgación de la Constitución de 1988, revela una disonancia de la interpretación de la Corte Suprema, lo que pone en peligro la propia ley con la creación de una restricción severa a ese grupo en particular. La interpretación sobre la fecha del establecimiento de la promulgación de la Constitución de 1988, como límite al reconocimiento de los espacios territoriales de los pueblos indígenas, no tiene en cuenta el efecto que la norma trajo a estas comunidades, ni considera las manifestaciones ante la Asamblea Nacional Constituyente de 1987 y las vinculadas al Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT).

En el caso de los quilombos sería incompatible establecer la Ley de la Abolición de la Esclavitud (13 de mayo de 1888) como plazo para “congelar” los espacios ocupados por los quilombos, ya que esa norma multiplica las formas de organización de la comunidad de esos grupos. De ese modo, en el caso de los derechos territoriales indígenas, el establecimiento de fecha de la Constitución de 1988 como una referencia para el reconocimiento territorial es una incongruencia con sus pretensiones de promover la diversidad y proteger a las minorías.

La interpretación de la Corte Suprema, en los procesos de la Tierra Indígena Raposa Serra do Sol y del decreto de las comunidades cimarronas, se hace aún más inadecuada cuando se analiza cómo los pueblos indígenas se han organizado y se han trasladado a la conquista de la redacción de esta Constitución. En realidad, esos artículos de la Constitución no tenían la intención de producir el efecto de congelar el desarrollo étnico-territorial, sino que catalizó el resurgimiento de grupos étnicos, y por lo tanto, las demandas de espacios territoriales.

De lo que se señala, dos casos son muy específicos: el primero, relacionado con los pueblos indígenas del norte de Brasil, donde la invisibilidad y el abordaje del estigma impuesto por los contactos a largo plazo emprendidos desde los años setenta generó una odisea para el reconocimiento y una política de redistribución. Uno de los efectos de ese proceso es la redacción del artículo 231, párrafo 1 de la Constitución brasileña de 1988; el segundo, son las recientes disputas por la tierra en el estado de Amazonas, en Brasil, que involucran las personas indígenas en la ciudad. En una coordinación multiétnica, son espacios que exigen ser compartidos entre diferentes personas y pueblos, como efecto de una interpretación de la norma constitucional.

Por tanto, lo que está en juego en este proceso de la participación de esas comunidades étnicas no es solo una política de reconocimiento. La complejidad revela que esas comunidades y pueblos enfrentan una “injusticia socioeconómica, arraigada en la estructura política económica de la sociedad” y “una injusticia cultural o simbólica “arraigada en los patrones sociales de representación, interpretación y comunicación” (Fraser, 1997: 249).

Se observa que la identidad indígena, así como cualquier otra identidad, se construye y es reelaborada constantemente. No es posible entender, en la perspectiva indígena, cómo una persona vinculada a un pasado histórico y a los restos arqueológicos sea incapaz de tener movilidad territorial a través de la política de reconocimiento y redistribución determinada por la Constitución.

El signo revelador de eso es el hecho de que en los años cincuenta los pueblos indígenas registrados en el noreste fueron formados por solo diez etnias, pasando en el año 1994 al veintitrés (Pacheco, 1997). Esos datos confirman un cambio en la percepción de los indios del noreste, alejándose de la idea del mestizaje indígena y de la idea de que hubieran perdido su “indianidad”, sus características y culturas (Pacheco, 1997: 14).

Ese proceso se llama etnogénesis, incluyendo el surgimiento de nuevas identidades como la reinvención de los grupos étnicos ya reconocidos y que culminó en el conjunto del territorio de Pacheco (1997: 22), como un proceso de reorganización social que implica:

1) la creación de una nueva unidad sociocultural mediante el establecimiento de una identidad étnica distintiva;

2) el establecimiento de mecanismos políticos especializados;

3) la redefinición del control social sobre los recursos ambientales;

4) la reelaboración de la cultura y la relación con el pasado.

Este fenómeno no es único en el noreste de Brasil. También es identificado en la costa este de América del Norte, en el altiplano central de México, en el rango entre los Andes y la costa del Pacífico, así como en el área del escenario, que tiene poblaciones muy heterogéneas (Pacheco, 1997: 35). La etnogénesis ha sido observada también por Goldstein (1975) en el estudio de los refugiados tibetanos en India.

La etnogénesis de los indígenas del noreste de Brasil guió un cambio en la perspectiva antropológica. La movilización social contribuyó a la redacción del texto de la Constitución Federal de 1988, que llegó a crear expectativas legítimas de los pueblos indígenas amazónicos ante el impacto de la urbanización y la industrialización. Es un fenómeno donde los indígenas están sujetos a los mecanismos generales de esas políticas, que hacen hincapié en la iniciativa individual a expensas del grupo o etnia, en la dinámica institucional de clasificarlos como “pobres” o “excluidos”, privándoles del control de su propia representación y de su identidad colectiva (Berno, 2009: 10).

Ese escenario ha dado lugar a una multiplicidad de situaciones de conflicto, debido principalmente a los “intentos autoritarios oficiosos para negar el proceso de emergencia de las identidades indígenas o minimizar su presencia en la ciudad”, especialmente con respecto a la ocupación de tierras baldías por las familias indígenas y las demandas elementales de los derechos territoriales dirigidas al Estado por los movimientos indígenas (Rodríguez, 2009:66).

Las investigaciones realizadas por el Proyecto de Cartografía Nueva Social revelan que en la ciudad de Manaus, en Amazonia de Brasil, “la formación de comunidades étnicas está fuertemente relacionada con la cuestión del uso y apropiación del territorio” (Rodríguez, 2009:70), pero no limitada a un solo diseño, espacio físico o meramente geográfico,

(…) sobre lugares políticos y de identidad indígena, donde reconstruir su espacio social con el fin de poner en relieve sus diferencias en relación con otros agentes sociales, que marcan los límites de su etnia y del mantenimiento de algunos signos particulares que marcan su referencia de identidad colectiva (Rodríguez, 2009:70).

La territorialidad específica, que “puede considerarse como diferentes procesos territoriales y cómo delimitar dinámicamente la pertenencia colectiva de la tierra” (Berno, 2006:25), se asocia con el autorreconocimiento de esos pueblos y comunidades tradicionales y no está sujeta a que se mida objetivamente a través de un contador de tiempo.

Es decir, no hay una selectividad adecuada de las expectativas creadas con la promulgación de la Constitución brasileña, especialmente de los pueblos indígenas, lo que llevó a una concretización desconstitucionalizante, hecha para mantener el status quo social, sirviendo a “la permanencia de las estructuras de poder real, en desacuerdo con el modelo textual de la Constitución” (Neves, 1996: 324).

El autorreconocimiento y la incapacidad de fijar un límite temporal

El “poder de definir” quién es y, al mismo tiempo, “el poder de excluir”, siempre han estado en manos del Estado (Salgado, 2006: 35). De hecho, las estructuras oficiales de gobierno han sido, históricamente, los propietarios por excelencia de la facultad de designar a los sujetos. La idea de autodefinición busca romper con la autoridad estatal, ya que el reconocimiento en la esfera pública depende necesariamente de la existencia de una identidad preestablecida subjetivamente.

El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) sobre pueblos indígenas y tribales, introducido en el ordenamiento jurídico brasileño mediante el Decreto no. 5051 de 19 de abril de 2004, sirve de guía para la autodeterminación y elige la autodefinición como criterio fundamental para la identificación de los beneficiarios de sus disposiciones:

1. El presente Convenio se aplicará:

a) los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial;

b) los pueblos en países independientes, considerados indígenas por descender de poblaciones que habitaban en el país o la región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera sea su situación jurídica, conservan todas sus partes sociales, económicas, culturales y políticas, o de ellos.

2. Autoindígena o identidad tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos sujetos de las disposiciones del presente Convenio.

De hecho, es el potencial derecho a someterse, ambientada en una comunidad que se considera como teniendo rasgos culturales específicos que definen lo que será “indígena”, o su identidad étnica. Fundada sobre la autodeterminación, por lo tanto, el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) vuelve al tema, teniendo en cuenta, de forma individual o colectiva, el poder de determinar su proyecto de vida.

El Convenio 169 está dirigido a las poblaciones tribales y a los pueblos indígenas. Lo que cuenta como un criterio fundamental para la definición de lo que son es el criterio de la autoatribución. Desde el principio, la filosofía del Convenio 169 es el pluralismo en la sociedad. ¿Sería absurdo que un grupo, a pesar de ser brasileño, asuma el dominio de esas definiciones de identidad? Esto sucede en la sociedad hegemónica, no en la sociedad plural. Un grupo de la sociedad hegemónica tiene la configuración de dominio, la sociedad plural no (Duprat, 2009: 67).

En un sentido similar, el Decreto brasileño no. 4.887, de 2003, que regula el proceso administrativo de identificación, reconocimiento, delimitación, demarcación y titulación de las tierras ocupadas por las comunidades cimarronas, adopta el autorreconocimiento como un elemento subjetivo fundamental para caracterizar a los sujetos de ese instrumento legal:

Artículo 2do. Se consideran remanentes de comunidades cimarronas, a los efectos de este Decreto, los grupos étnico-raciales de acuerdo con criterios de autorreconocimiento, con su propia trayectoria histórica, dotados de las relaciones territoriales específicas, con presunción de ascendencia negra relacionada con la resistencia a la opresión histórica.

Párrafo 1ro. A los efectos del presente Decreto, la caracterización de los remanentes de comunidades cimarronas será atestiguada por la autodefinición de la comunidad.

Conclusiones

El intento de la Corte Suprema de “poner un encubrimiento” (Brasil, 2009) en las reivindicaciones de los pueblos indígenas y las comunidades tradicionales mediante el establecimiento de un límite de tiempo para el autorreconocimiento revela, de hecho, un debate antiguo y sensible de la redistribución de la riqueza, ya que el reconocimiento está relacionado con la propiedad de ciertos bienes materiales, en particular la tierra, la propiedad del objeto del hombre, la riqueza.

Por lo tanto, la redistribución como resultado del autorreconocimiento es el medio para alcanzar la justicia económica en aras de superar las injusticias arraigadas en las estructuras de poder político y económico. La redistribución solo se completa si se combina con el reconocimiento. Y el reconocimiento, a su vez, se combina con la justicia social, con acciones que eliminan las injusticias insertadas en la representación y comunicación a través de los patrones de dominación cultural, además de combatir la asfixia de las diferencias de los estereotipos (Fraser, 2011: 232).

De hecho, negar el reconocimiento a la identidad, o vincular ese reconocimiento al límite de la fecha de promulgación de la Constitución de 1988, en un Estado que se dice democrático y plural, se constituye como un acto de negación de los derechos. Al socavar la fuerza normativa de la Constitución se revela una esencialidad de conceptos, con base en el manto de la ?seguridad jurídica”.

La Constitución de 1988 incorporó en el ordenamiento jurídico brasileño la idea de la identidad como un objeto dinámico y no cristalizado (Geertz, 1978), que también tiene una dimensión política, lo que permite la promulgación de la emergencia étnica en los derechos de la Constitución y no el final de ese proceso.

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Isabela Salesy. Investigadora en el Programa Nueva Cartografía Social del Amazonas, Maestría en Derecho Ambiental por la Universidad del Estado de Amazonas, miembro del Grupo de Investigación de la Antropología del Derecho del CNPQ, asesora legal de la Fiscalía en el Amazonas (ok@isabelasales.com.br).

Daniel Viegas, investigador en el Programa Nueva Cartografía Social del Amazonas, Maestría en Derecho Ambiental por la Universidad del Estado de Amazonas, un miembro del Grupo de Investigación de la Antropología del Derecho del CNPQ y procurador del Estado de Amazonas (viegas1@terra.com.br).

 
 
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