Revista del Instituto Cubano de Investigación Cultural Juan Marinello
22  agosto - diciembre 2017

 

 

ISSN 2075-6038   RNPS 2222
   
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Algunas contribuciones conceptuales para entender la infertilidad como proceso biocultural  
L. Arroyo Rojas

Some Conceptual Contributions to Understanding Infertility as Biocultural Process

 

Resumen: A partir de la premisa que sostiene que la reproducción humana está concebida como importante y socialmente determinada en la vida y que una vez que no se produce pueden aparecer adversidades en la existencia cotidiana de las personas, es que el presente artículo ofrece algunos conceptos y teorías procedentes de las ciencias sociales, los cuales creemos oportunos para el estudio de las representaciones socioculturales de la infertilidad. Sobre todo cuando la mayor parte de la producción académica está bajo el lente de las ciencias biomédicas.

Abstract: From the premise that human reproduction is very important and socially determined in life and that once It does not occur, adversities may appear in the daily lives of people; It is that this article provides some concepts and theories from the social sciences, which we believe clues to the study infertility´s sociocultural representations. Especially when most of the academic production is under the lens of biomedical sciences.

Palabras claves: Infertilidad, sociología del cuerpo, representaciones socioculturales.

Keys words: Infertility, sociology of the body, sociocultural representations

 

Perspectiva teórica y conceptos necesarios para una mirada a la infertilidad como proceso biocultural

El acercamiento que se propone en el presente artículo a las representaciones socioculturales para el estudio de la infertilidad está pensado desde dos referentes teóricos fundamentalmente: la sociología fenomenológica y la teoría de la cultura, esta última se inserta en el megaconstructo de la acción social. Luego de analizar la literatura durante una búsqueda de los ejes temáticos desde los cuales había sido abordada la infertilidad en México, se deduce que esta es un fenómeno multicausal y con una multiplicidad de consecuencias. Estos dos elementos no actúan por separado y se pueden ver reflejados en las prácticas y percepciones de las personas ante el padecimiento. Al mismo tiempo están indisolublemente ligados al fenómeno de la elección racional, el cual mantiene una relación dicotómica con los dictámenes de la estructura social y con lo especialmente significativo para las personas que la padecen. Por ello es que se piensa en la necesidad de un registro del fenómeno desde la sociología constructivista, sin perder la mirada en la acción social de la mano de la propuesta teórica de Zalpa (Zalpa, 2011). Nos apropiamos desde una postura crítica de estas teorías a partir de la intensión de conocer las redes semánticas del padecimiento: "palabras, situaciones y sentimientos que se asocian con un padecimiento y dan significado al que lo sufre” (Kleinman, 1988).

Toda la teoría sociológica de la acción social parte de la idea de que la acción no se produce casualmente y no debe ser considerada solo como resultado de fuerzas yacentes en el fondo de la unidad psicosomática de las personas. La acción debe ser considerada como un principio de exteriorización y objetivación constante de las personas socializadas. Las teorías sociológicas referidas a la acción social nos invitan a tener en cuenta que la misma estructura del mundo material que encuentran las personas ya determinadas socialmente es, en todo caso, una estructura socialmente preconfigurada, en cuanto la han elaborado objetivos y valores de generaciones anteriores. Por ello entendemos que los puntos de inflexión, disruptivos producidos por la acción social solo logran algunas modificaciones de la estructura.

La teoría de la acción social que se desea utilizar para esta ocasión tiene sus fundamentos en teóricos fenomenológicos y estructuralistas. En sociología, desde Weber, entendemos que es toda forma de conducta humana, que como actividad, omisión o consentimiento internos o externos, se vincula a un sentimiento subjetivo del actor social. Pero también decimos que la acción social está interrelacionada con la conducta de los otros, y, a su vez, todas ellas orquestadas, en una especie de toma y daca tit for tat, por la estructura social. Coincidimos con Weber (1992) que la acción social va a estar distinguida por tipos ideales, según estén orientadas racionalmente con arreglos a fines (zweckrational) o con arreglos a valores (wertrational). Estos tipos ideales a su vez se pueden ver representados, respectivamente, en la teoría de juegos: como la racionalidad instrumental y la elección racional de los medios (Binmore, 1993). Por lo cual concluimos que la acción social va a estar dada por acciones tradicionales, que siguen la normativa de la estructura y acciones afectivas determinadas por lo especialmente significativo, esto último según Berger y Luckmann (2001).

Aquí hago un alto con el propósito de anotar que si bien la conceptualización es clara, en esta misma medida puede tornarse porosa la frontera entre las acciones subjetivamente significativas e intencionalmente orientadas a un fin, como una simple conducta reactiva; y aquellas acciones canalizadas a través de valores socioculturales normas sociales y roles.

Para los fenomenólogos la acción social es vista como una actividad dotada de sentido, conscientemente planificada e intersubjetiva (orientada hacia el otro), que se desarrolla en el mundo cotidiano. Dicho esto, exponemos nuestra justificación al ampararnos también bajo la sombrilla de los fenomenólogos-constructivistas. Con esta teoría sociológica buscamos comprender empíricamente y describir de la forma más exacta posible, con la actitud teórica etnográfica de observador participante, las estructuras y las tipificaciones del mundo de la vida creadas e interpretadas por los sujetos de estudio sobre la base de su condición de infertilidad.

Para el constructivismo las personas son vistas como sujetos que actúan con sentido y que interaccionan con sus semejantes. Todos nacidos en un mundo social y culturalmente ya pre-estructurado, pero, al mismo tiempo, capaces de reconstruir y reformar continuamente ese mundo mediante los procesos de dotación de sentido. Hasta aquí, entonces, tenemos a personas entendidas como sujetos actuantes, pero también con condición de agentes. La intersubjetividad, es decir, la orientación mutua y la ensambladura de los actores, se entiende como un hecho fundamental de la existencia humana en el mundo cotidiano. Este mundo de los hechos sociales debe entenderse por lo mismo como una construcción social con sentido, como realización constitutiva de los hombres que actúan intersubjetivamente en la vida cotidiana. Según la teoría fenomenológica, debe comprenderse, además, cómo los sujetos que actúan en el mundo cotidiano experimentan e interpretan su cotidianidad y se comprenden así mismos (Schütz & Luckmann, 1977; Schütz, 1993). La sociología basada en la fenomenología nos lega un camino que abre una ciencia más humana sobre un tema igualmente humano y sensible, hasta el momento acaparado por lo biologicista y bajo una sombrilla epistemológicamente positivista.

En las búsquedas realizadas se ha detectado que actualmente es insuficiente y fragmentado el conocimiento sobre las representaciones socioculturales de la infertilidad. La medicina ha establecido algoritmos de trabajo para la atención, estudio y tratamiento de la infertilidad, que funcionan como esquemas de atención, con un orden jerárquico y cronológico, que al no tomar en cuenta la perspectiva sociocultural de las personas expresan un carácter eminentemente biologicista y aportan la noción de que no ser capaz de reproducirse biológicamente es una anormalidad o limitación que necesariamente hay que corregir (Calero, 1999; Salazar, 2006; Calero et al, 2006a; Schwarz, 2010), al menos esas son la interpretaciones que hemos realizado desde los discursos expuestos en los programas de reproducción. Prevalece la concepción de la infertilidad como un trastorno puramente físico, sin que se distingan los padeceres que sufren las personas y las conductas que estos generan. Todo ello reclama el desarrollo de investigaciones y sustenta el problema científico del presente estudio.

Dentro de los dos grandes corpus teóricos declarados con anterioridad alojamos entonces otras construcciones que por sus aportaciones a las ciencias sociales creemos pertinentes para el tema en cuestión: sociología del cuerpo, sociología de la salud-enfermedad y la teoría de las representaciones socioculturales. La sociología de la salud-enfermedad estudia las dimensiones culturales y sociales al interior de aspectos, temas relacionados con lo biológico, lo médico. Estos estudios van a estar dirigidos a la comprensión y el análisis de los distintos sistemas de representaciones socioculturales y prácticas, respecto del proceso salud-enfermedad en cualquier tipo de sociedad. Esta rama de la sociología contribuye al entendimiento de la respuesta personal y considera aspectos socioculturales relativos a procesos bioculturales medicalizados, para contribuir desde las ciencias de la salud a la comprensión de las relaciones entre lo normado y el contexto sociocultural, así como de las relaciones entre los diferentes actores sociales involucrados en la atención a la infertilidad, prestadores de salud y usuarios de los servicios de atención.

Esta rama de la sociología explica cómo las personas interpretan y dotan de significados particulares y diversos las sensaciones de su cuerpo y enfrentan su enfermedad o problema de salud de modos diferentes de acuerdo con el contexto donde se desarrollan (García-Jordá & Díaz Bernal, 2011). A través de esta perspectiva, la infertilidad se puede analizar desde el relato de lo vivido por los protagonistas, para “…hacer surgir lo que suele despreciarse del proceso terapéutico: la dimensión del sentido y de los valores” (Blázquez, 2005; Fajreldin, 2006), con la “mirada” que sabe hacer extraño lo cotidiano y ve más allá de los acontecimientos, para explicar la infertilidad de una manera más amplia, lo que ayudaría a mostrar los problemas que pudieran subyacer (Montes-Muñoz, 2007) influenciados por la carga social.

El abordaje del tema de la infertilidad desde una perspectiva sociológica incluye la valoración integral del imaginario y capital simbólico de las personas o parejas involucradas, vinculado a sus representaciones socioculturales sobre la sexualidad, la función reproductiva y la propia infertilidad, lo que permitirá identificar las especificidades interculturales y contribuirá a la atención del problema de salud desde la perspectiva médico-social, para un manejo culturalmente competente de la persona infértil. La inclusión de los determinantes socioculturales puede dar respuesta a las insatisfacciones con la atención recibida por las parejas infértiles, centrada en los aspectos clínicos y biológicos del problema, como lo declaran investigaciones precedentes en este y otros contextos, lo que se corresponde con la medicalización de los procesos implicados en la atención a la infertilidad (Calero, 1999; Castañeda et al, 2001; Calero et al, 2006; Calero et al, 2006a).

Luego de toda la explicación concerniente a los abordajes teóricos principales, pensamos que es recomendable esclarecer que a estos pretendemos añadir otras referencias epistemológicas, que si bien no están contempladas como hijas de estas vertientes, además de que son corpus teóricos robustos por sí solos, sí somos partidarios de su complementariedad, en aras de obtener el resultado más fiel de la realidad y la mirada más holística posible. Hablamos de la sociología del cuerpo y su articulación necesaria con los procesos de salud-enfermedad; así como de la conceptualización de Aguascalientes como contexto especialmente significativo.

El motivo de considerar en la presente investigación el cuerpo y el sistema de salud-enfermedad desde la sociología como ejes temáticos transversales de la infertilidad está dado a partir de que los entendemos como dimensiones culturales intrínsecas a la infertilidad. El primer argumento que sostiene nuestra consideración es el hecho de que la reproducción está socialmente determinada debido a que es parte significativa de un acto social que reafirma el sistema simbólico; el cual, al decir de Lévi-Strauss (1979), no se construye en forma individual, sino colectivamente. Al estar socialmente determinada, convierte al acto en un hecho que se debe cumplir, entonces el cuerpo pasa a ser la máquina de dicha reproducción, por lo cual el cuerpo juega un papel básico y específico. Cuando el cuerpo, por condiciones fisiológicas, como puede ser la infertilidad, no cumple con lo socialmente esperado, es sometido a diversos estudios y tratamientos ya sean alópatas o alternativos. Por ello en nuestro estudio nos preguntamos: ¿Cuáles son las vías de solución que buscan las personas para lograr un embarazo y, por ende, un hijo vivo? ¿Qué pasa con las personas que ingresan a dichos tratamientos? ¿Cuál es el significado que tiene la persona infértil sobre su cuerpo cuando este es continuamente manipulado? ¿Cómo se resignifica la vida de la persona infértil? Finalmente queda descubierta nuestra apuesta a la complementariedad de las variantes sociológicas con la teoría de la cultura y su preocupación por las estructuras de significado, las prácticas y estrategias de significación (Zalpa, 2011). Sobre la forma de articular estos conceptos se volverá continuamente en las páginas posteriores.

 

Sociología fenomenológica y la teoría de la cultura para el análisis de la infertilidad como fenómeno de la vida cotidiana

Los enfoques interpretativos, que también llamaremos constructivistas, se comenzaron a desarrollar en la década de los años sesenta del siglo pasado. Estos, en contraposición con los enfoques positivistas, desafían la idea de que la acción social estaba sujeta a leyes análogas de las ciencias naturales. Para estos teóricos los procesos y fenómenos sociales no solo constituyen relaciones causales, sino que al mismo tiempo representan relaciones significativas. Por esta razón deben comprenderse poniéndose en relación con el sistema de conductas y valores que ordenan el mundo vivido; según Schütz (1993), el mundo de la vida. Esto solo es posible concibiendo las acciones sociales de los sujetos sociales como un proceso de exteriorización o extramental, que deben ser captadas de adentro hacia afuera mediante la introspección y la vivencia, o sea la interacción con la vida cotidiana.

Los sujetos de estudio interpretan la acción social con arreglos a un conjunto amplio de contextos y significados. Acciones sociales como la conducta ante una situación dada se deberían ver en la famosa expresión del antropólogo Clifford Geertz: "…como una historia que la sociedad (los sujetos) se cuentan a sí mismos, sobre sí mismos” (Geertz, 2003). Entonces se propone entender esta historia no solo en su representación mental, sino también en su actuación, en las prácticas, así como en el diapasón de estrategias que se siguen para lograr el anhelado hijo. Por ello se piensa en la validez de la aplicación del dúo compuesto por la fenomenología y la acción social para recuperar las prácticas, estrategias y significados de las personas implicadas en procesos de infertilidad.

Al mismo tiempo no sería ocioso declarar, aunque ya se vislumbre, que para estos análisis se pretende seguir los pasos de la tradición idealista. Esta tradición ve la luz durante el siglo XIX, con una concepción epistemológica y metodológica antipositivista. Zalpa (2007) considera que los objetos de las ciencias humanas están constituidos por complejos de elementos cuya relación no es causal, sino significativa; por esta razón, entendemos que una parte de la tarea de las ciencias sociales es la comprensión (Weber, 1973; Ritzer, 2003).

El paradigma interpretativo-comprensivo tiene entre sus representantes a Max Weber. Según Zalpa (2007), para Weber el objeto de estudio de la sociología es la acción social, la cual se define como la acción subjetivamente significativa. Este paradigma propone un análisis microsociológico (Ritzer, 2003). Para el desarrollo del estudio se emplearán la subjetividad y la concepción de los actores sociales como sujetos que definen activamente sus situaciones y la utilización del enfoque cualitativo.

Nuestro enfoque se orienta al estudio de la vida cotidiana, de la realidad social cotidiana, tal como los individuos la viven de un modo natural y familiar. Esta concepción se corresponde con la expresada por Schütz (1993) en El mundo de la vida. La vida cotidiana está pensada como el espacio donde los sujetos producen activamente y mantienen los significados de las situaciones en las que viven. Por esta razón creemos que es un concepto central para el desarrollo de la investigación. El análisis desde la sociología de la vida cotidiana permite una apertura a las situaciones cercanas experimentadas por la pareja infértil. Este concepto se aborda a través de aproximaciones sucesivas desde la fenomenología (Berger, 1971; Luckmann, 1996; Berger & Luckmann, 2001) y desde la acción social: teoría de la cultura (Zalpa, 2011).

Durante un análisis del estado del arte con respecto al tema de la infertilidad realizado con anterioridad a este texto se pudo dar cuenta de que los estudios, discursos y posturas, sobre todo desde lo jurídico, lo bioético y lo biologicista, reproducen el estereotipo hegemónico de la pareja heterosexual, a la mujer ligada ineludiblemente a la maternidad, y al hombre (en las escasas investigaciones halladas) como proveedor de la economía doméstica, pero que para probar su hombría debía tener también descendencia propia. Esta idea nos hace pensar en el significado subjetivo de la acción desde los planteamientos de Berger y Luckmann (2001): "La cuestión central para la teoría sociológica puede, pues, expresarse así: ¿cómo es posible que los significados subjetivos se vuelvan facticidades objetivas?” Según los teóricos constructivistas, la respuesta a la interrogante está concebida a partir de la afirmación dialéctica de que el hombre es un producto de la sociedad y la sociedad es un producto humano.

A partir del planteamiento anterior, se propone el análisis de las representaciones socioculturales en torno a la infertilidad bajo el esquema circular descrito por Berger y Luckmann con sus tres momentos lógicos no temporales (ver figura 1). A este esquema se le realizó un cambio, a partir de un análisis de la infertilidad como fenómeno cultural. El cambio consistía en invertir la lógica de este quedando de la siguiente forma: interiorización-objetivación-exteriorización (ver figura 2). Dónde la interiorización obedece a la apropiación del diagnóstico sobre infertilidad por parte de la pareja o la persona. La objetivación sería: ¿qué está dispuesta a hacer la pareja para lograr un embarazo o hasta dónde puede llegar según las circunstancias (por ejemplo económicas) se lo permitan? Exteriorización: está en el orden de las tres opciones ante el problema reproductivo: "asimilación e internalización de que no se pueden tener hijos y conformarse, acudir a la adopción o agotar todas las posibilidades”. Estas opciones fueron descritas por Cardaci y Sánchez en 2009.

Figura 1. Esquema cíclico, lógico, no temporal, que refleja la creación de la realidad objetiva en los sujetos sociales. Elaborado por G. Zalpa, inspirado en la teoría de Berger y Luckmann. (Zalpa, 2011: 118).

Figura 2. Esquema cíclico, lógico, no temporal, que refleja la creación de la realidad objetiva en los sujetos sociales, a partir de un diagnóstico de infertilidad. Elaboración propia.

 

Sin embargo, al examinar la propuesta zalpiana reconocemos que este ciclo refleja las prácticas, pero no las estrategias de significación que siguen los agentes sociales para alcanzar su finalidad. Además, consideramos que dejarlo hasta ese punto implica un análisis que puede calificarse de insuficiente, que se queda a nivel descriptivo. Por esta razón se conserva de la fenomenología su mirada primordial al campo de la vida cotidiana. Para completar el análisis se incluyen el concepto de habitus y se adopta el esquema de Zalpa (ver figura 3). Compartimos con los teóricos el principio ontológico que expresa: "…la estructura social es el resultado de la acción humana y la acción humana es el resultado de la estructura social” (Berger & Luckmann, 2001; Zalpa, 2011).

Figura 3. Esquema de la teoría de la acción social (Zalpa, 2011: 120).

 

Coincidimos con Bourdieu y Zalpa que el habitus es el elemento mediador entre las estructuras y las prácticas (Zalpa, 2011). "En los juegos más complejos, como el intercambio matrimonial, por ejemplo (…), se ponen en acción los principios incorporados de un habitus generativo (…): sistema de disposiciones adquiridas a través de la experiencia” (Bourdieu, 1988). Debido al planteamiento anterior, para el caso que nos ocupa, nos permitimos declarar como sinónimo de habitus las representaciones socioculturales, o sea, que las prácticas y las estrategias y las decisiones acerca de cómo vivenciar el proceso de infertilidad van a estar medidas por las representaciones socioculturales, el conocimiento de sentido común que se pone a disposición en la experiencia cotidiana, las percepciones, el sistema de significaciones, entre otros, que se tenga sobre la condición de infertilidad (ver figura 4). Al mismo tiempo permitirá levantar la reproducción del orden social y orden simbólico que se reflejan en las distintas representaciones o imaginarios colectivos que están atravesados por relaciones de poder (Campos, 2011) o el cambio social respecto a lo estipulado por la estructura hegemónica social que establece como una necesidad natural y vital el hecho de engendrar una familia.

Figura 4. Modelo teórico para el análisis de las representaciones socioculturales de la infertilidad. Elaboración propia.

 

Aquí realizo un alto y hago mías las palabras de Zalpa al decir de Goffman: "…he tomado prestado extensamente de todas las fuentes, y lo único que realmente he hecho yo es ponerlas juntas” (Goffman, 1986). Me permito añadir: que todo sea en pos de la ciencia; y tal vez no consiga yo un nuevo aporte de la teoría de la cultura, pero sí repensar el fenómeno cultural que implica la infertilidad desde las representaciones socioculturales.

Se determinó estudiar las representaciones socioculturales desde las perspectivas antropológicas, puesto que se asume una marcada relación con el concepto de vida cotidiana que expresan Berger y Luckmann (2001), la cual se estructura en términos de aquello que es relevante, lo cual se determina por los propios intereses pragmáticos inmediatos y por la situación general que se tiene dentro de la sociedad. En consideración de la autora, estos dos puntos están determinados por los roles adscritos (Linton, 1976), los cuales les son dados a las personas según sus características biológicas y/o como consecuencia de la herencia cultural: ideas, valores, normas, símbolos, pautas de conducta, entre otros.

A pesar de su carácter contemplativo, la tradición interpretativa-comprensiva ofrece un importante y valioso andamiaje epistemológico a la presente postura. Este planteamiento se basa en varias razones fundamentales. Entre ellas el afianzamiento de la dimensión subjetiva de la realidad, el papel preponderante de los actores y sus interacciones en la construcción de esta y la importancia del conocimiento acumulado en las prácticas y en la vida cotidiana.

 

El cuerpo moldeado por el contexto de la vida: sociología del cuerpo y sociología de la salud-enfermedad

El campo de estudio de la sociología del cuerpo es la corporeidad humana como fenómeno social y cultural. Este eje temático propone el examen del cuerpo cual materia de símbolo y objeto de representaciones y significados. Las acciones que tejen la trama de la vida cotidiana, desde las más banales e inadvertidas, hasta las que se producen en la escena pública, implican la intervención de la corporeidad, por tanto, se le reconoce al cuerpo su capacidad de agencia y de centralidad en los fenómenos sociales.

Al decir de Le Breton (2002): "…lo que el hombre pone en juego en el terreno de lo físico se origina en un conjunto de sistemas simbólicos”. Muy en congruencia con este planteamiento, Shilling (2012) argumenta que en nuestras sociedades el cuerpo adquiere un peso creciente en la configuración del sentido. Del cuerpo nace y se propagan las significaciones que constituyen la base de la existencia individual y colectiva. Finalmente, para nuestra propuesta asumimos que el cuerpo es visto como el lugar donde se fraguan la expresión de los sentimientos, las actividades producto de la percepción, la relación con el sufrimiento y el dolor. Lo corpóreo será donde se fragua el sentido de significación, ello articulando con la teoría de la cultura.

Al hombre, en su existencia, le es dada la capacidad, entre otras, de transformar el espacio donde vive y transformarse a sí mismo. Esto último lo pudiéramos ver como la agencia del sujeto social; el cuerpo como emisor y receptor produce sentido continuamente (Le Breton, 2002) y de este modo el hombre se inserta activamente en un espacio social y cultural dado. Sin embargo, ante un episodio de infertilidad: ¿de dónde viene la necesidad de transformar al cuerpo? Según reportes de la Organización Mundial del Salud (OMS/WHO), la mayoría de los casos de personas con diagnóstico por infertilidad acuden una y otra vez a tratamientos convencionales y no convencionales (WHO, 2010). Pensamos que esta conducta no sería tan desacertada explicarla a partir de la interacción con la estructura social y orientada hacia la reproducción de la misma, o sea que las acciones están orquestadas por los dictámenes de la estructura de significados. Por ello esta capacidad de agencia está pensada en aras de lograr una significación, un pertenecer, o sea que la práctica va a estar orientada por el sentido construido; entonces el cuerpo se vuelve el lugar, ya no de la exclusión, sino de la inclusión, de la aceptación social e individual. Por tanto, el hombre tropieza con el encierro físico del que él mismo es objeto. Estamos en presencia entonces de un sujeto cuyo cuerpo ha de ser moldeado por y para el contexto social y cultural, cual estructura tipificadora y de significado.

Como la mayor parte de los conceptos, para la sociología, el cuerpo, independientemente de constituir una unidad biológica, es una construcción social. La afirmación viene de la relación entre el cuerpo y el contexto sociocultural. Esta relación, como dijimos antes, se manifiesta de manera bidireccional. El cuerpo se ha convertido en una construcción social, en cuya delimitación han participado múltiples disciplinas. Así, se pueden señalar la medicina y la religión como los agentes que han tenido, tradicionalmente, más influencia; unidos a las normas de urbanidad y a las instituciones educativas. Estos cuatro agentes han ido construyendo un modelo, el cual la mayor parte de los individuos tiene como referencia. Según Bryan Turner (2008), la construcción social del cuerpo es "…la característica más próxima e inmediata de mi yo social, un rasgo necesario de mi situación social y de mi identidad personal, y a la vez un aspecto de mi alienación personal en el ambiente natural”.

Por otra parte, y en el mismo orden de pensamiento, tenemos la salud-enfermedad. Estos conceptos han sido uno de los más eficaces mecanismos de inscripción política y cultural de los cuerpos (Shilling, 2012); precisamente porque desde los inicios de la humanidad hasta la era actual los poderes se han legitimado en la defensa de la salud o la preservación de la vida de las poblaciones. Sería muy inocente pensar que la cultura no cumple un papel decisivo en estas transformaciones, en la medida en que es a través de retóricas y de imágenes culturales que se construyen y se significan en la esfera pública las diferencias entre salud-enfermedad, sus sentidos y sus narrativas.

La sociología de la salud-enfermedad contempla un estado general de bienestar físico y psíquico, en una cuantía no determinable. Salud-enfermedad se podría definir en términos de valores e instituciones socioculturales, bajo la impronta de que estas difieren de una sociedad a otra, donde determinadas cuestiones son consideradas patológicas o no según el contexto sociohistórico, donde juegan un rol determinante las relaciones sociales o el sentido que se les da a estas cuestiones. Por consiguiente, los modelos de salud-enfermedad también están sometidos a la cultura y la acción social. Ello interesa particularmente a la sociología porque a menudo son decisivas para la determinación y el desarrollo de motivos y objetivos de la conducta social, la valoración individual que uno hace y las ideas de los demás sobre los estados de salud-enfermedad. Los estados de salud-enfermedad están notablemente determinados por el modo en que los individuos se incluyen y participan socialmente en el seno de organizaciones e instituciones sociales significativas para ellos.

Para nuestra aplicación de esta variante teórica contemplamos las prácticas del Modelo Médico Hegemónico (MMH) y las prácticas outsiders o Modelo Curativo Alternativo (MCA) (Díaz, 2012) como estrategias para hacer frente a la infertilidad, en tanto estrategias para remediar el cuerpo.1 En este sentido, la sociología de la salud-enfermedad concibe a la medicina como un subsistema del sistema social global, cuyas relaciones con la sociedad y con los demás subsistemas (derecho, política, economía, cultura), tienen interés teórico, analítico y empírico para la sociología general, tanto más cuando la medicina como sistema social y parte de la estructura de la sociedad es capaz de influir en las estructuras sociales dictando cuáles son las normativas que hacen al individuo ser/parecer saludables (Nettleton, 2013). Si bien esta visión la incluimos como parte de nuestro modelo teórico a seguir, reconocemos también, sobre todo a partir de la búsqueda documental, que estas visiones han sido dejadas de lado durante mucho tiempo.

En México, al igual que en la mayoría de los países, se ponen de manifiesto los dos modelos para atención a los pacientes (Castro, 2011). Los sujetos, dominados por su cosmovisión, se mueven en una especie de interacción entre estos dos modelos, muchas veces buscando suplir lo que tanto en los servicios públicos como privados no encuentran. A los servicios de salud de la medicina occidental o científica, en la que perviven los rasgos del MMH, es por lo general a donde primero se acude con el objetivo de confirmar el diagnóstico de infertilidad, lo que se sospecha según lo que comunican los cuerpos, contrario a lo socialmente esperado para una relación de pareja que ha mantenido relaciones sexuales desprotegidas y frecuentes (Calero et al, 2006).

El segundo modelo (MCA) integra las prácticas reconocidas generalmente como tradicionales, pero no solo las provenientes del conocimiento ancestral, sino toda la serie de prácticas alternativas nuevas y según Pérez (1996) se van constituyendo como dominantes. Entre estas prácticas se incluyen también las provenientes de las religiones y el espiritismo, que presentan rasgos no "homogenizables” (Menéndez, 1997; Castañeda et al, 2001). O sea, que podemos hablar de la sobrevivencia de prácticas alternativas, incluso hasta el punto de que el mismo modelo dominante de la salud ha modificado su juicio, dando cierta legitimidad al conocimiento y procederes curativos de las comunidades indígenas (Pérez, 1996). En todas las épocas, las parejas “desventuradas” que no logran la concepción han buscado “ayudas mágicas o providenciales para conseguir sucesión”, cuando el tiempo los ha privado de la capacidad biológica o porque la medicina científica los ha “desahuciado” (De Alencar, s.f.). La medicina alternativa, en aras de remediar el cuerpo, según la antropología de la curación, registra su aparición,2 sobre todo, a partir de los altos costos de los fármacos y la escasez de asistencia médica, así como la falta de instalaciones o de acceso a las técnicas más avanzadas en regiones apartadas (Pérez, 1996).

Hasta el momento se desconoce cuál de los modelos prevalece como búsqueda de ayuda para procesos de infertilidad. Establecemos la hipótesis acerca de que la práctica de uno u otro, o ambos, estará sujeta a la cosmovisión de la persona una vez diagnosticada. Sin embargo, afirmamos que, en tanto prácticas y estrategias de significación, son una forma de ampliar los márgenes de agencia del individuo en sociedad y en su individualidad.

Tomamos de esta rama de la sociología que el concepto de la salud y la enfermedad es un constructo social, incluso en su carácter fisiológico natural. Enfermedad y salud se hallan en un campo de tensión que se produce entre desviación y conformismo, y están ambos sometidos a procesos, socioculturalmente variables, de definición, descripción y vivencia. Al interior de esta megarrama se alojan varias áreas de trabajo; para el presente estudio particularmente nos interesan las siguientes, obtenidas de Donati (1994): 1) La travesía en los procesos biomedicalizados, así como el propio historial clínico de los pacientes, como proceso temporal de interacción en la red de asistencia social, las facilidades y las trabas, como el caso de disminuciones físicas (infertilidad) y psíquicas (como parte de la multiplicidad de consecuencias), incluidos los socios de relación principal, debido a que las personas crecen y se forman culturalmente en sistemas simbólicos de interacción constante. En este punto tomamos de Bretherton que la familia es el entorno más significativo que tiene el aguacalentense (2009). 2) El impacto de las tecnologías terapéuticas y de diagnóstico sobre actitudes, conductas e interacciones. Este punto guarda especial vinculación con los planteamientos de la sociología del cuerpo, la cual será retomada párrafos más adelante. 3) El riesgo de contraer enfermedades físicas y psíquicas (Arranz et al, 2001; Arranz et al, 2009; WHO, 2010) condicionado por cargas de tipo socioestructural, sociobiográficas e interaccionales. Para nuestro criterio son posibles secuelas de la elección racional, especialmente vinculadas a lo que Shilling nombra capital físico (Shilling, 2012). Y es que la infertilidad como fenómeno en la vida de los sujetos sociales y como episodio patológico no causa la muerte en los individuos, pero sí puede ocasionar, por lo general, situaciones que podrían establecerse como carentes de bienestar social.

En aras de continuar con nuestra premisa acerca del fuerte vínculo de los conceptos de salud-enfermedad con lo corpóreo, pensamos que es necesario establecer las bases de esta estrecha relación para la concreción de esta propuesta. Haciendo un poco de historia y a partir del culto que se le rinde al cuerpo desde la antigüedad, partimos de que es considerado como un símbolo de la sociedad. Esta premisa se sustenta con los postulados de Douglas y Le Breton al decir que el cuerpo metaforiza lo social y lo social metaforiza el cuerpo (Douglas, 1988; Le Breton, 2002), dado que en el recinto del cuerpo se despliegan simbólicamente desafíos sociales y culturales, como dijimos antes.

Lo corpóreo tiene una trascendencia establecida desde la mera presencia física del individuo, su funcionamiento, las consecuencias psicológicas, sociales y políticas, hasta la posibilidad de engendrar a otro organismo vivo. Estas son las razones por las cuales surge como un enfoque multidisciplinario la rama de la sociología del cuerpo. Pero como hemos expuesto desde un inicio, su justificada vinculación está dada más que todo por su rol determinante en el trinomio salud-enfermedad-agencia, el cual tiene anclajes en el paradigma sociocrítico emancipatorio.

Los temas de los primeros sociólogos versaban principalmente sobre las características de las sociedades urbanas industriales, la estructura social, el marco económico y el orden social. A partir del darwinismo social se contribuye a volcar la mirada hacia el cuerpo humano, ya que lo asumía como una parte de la naturaleza y toma a este para estudiar las diferencias raciales, así como para explicar el cambio social a punto de partida de la teoría de la supervivencia del más apto. Por otra parte tenemos los registros históricos realizados por M. Foucault. En lo que a la historia del cuerpo se refiere, el célebre teórico nos describe la amplitud de estudios desarrollados en el campo de la demografía y una producción considerable hacia la medicina. Al cuerpo se le ha considerado objeto de estudio a partir de los procesos fisiológicos y metabólicos (Foucault, 2003), así como blanco de ataques bacterianos, micóticos, parasitarios o virales. Sin embargo, el teórico italiano también ve el cuerpo como recinto de expresión de significaciones y poder (Foucault, 2003).

La trayectoria y dedicación de estudios sobre el cuerpo se muestran muy diferentes para la rama de la antropología. No sería especulativo pensar que ello tal vez pudiera ser la causa de que hayan proliferado más en términos de calidad y cantidad los estudios sobre antropología médica. Desde la antropología, la principal preocupación por el cuerpo está dada por su relación con la cultura y la naturaleza, y las principales respuestas están sobre la capacidad del hombre de crear herramientas, la memoria y la autoconciencia histórica y la noción de tabú.

La sociología del cuerpo tiene un particular interés por el tabú, pues se concibe la relación entre hombre y cultura en términos de contradicción entre las pulsiones humanas, especialmente la sexualidad, y las normas socioculturales; estas últimas como evidencia de la institucionalización de las normas culturales que regulan la agencia. Se piensa entonces que, a partir del análisis de los fenómenos estigmatizantes o las nociones de tabú de cada sociedad se pueden conocer las reglas y las normas culturales institucionalizadas y cómo rigen estas, estructuran la vida del individuo, en términos de su sexualidad, pero también de su reproducción, para el caso que nos interesa.

En los años sesenta se dieron factores como la revolución sexual a partir del feminismo, la producción literaria abundante no consecuente con los antiguos marcos normativos. Estos acontecimientos suscitaron que se comenzara a prestar más atención al cuerpo en tanto una posesión, atributo, que marca el punto, la frontera entre el yo y el otro. Al decir de Durkheim (1992), el cuerpo es el factor de individualización. En suma, se puede apreciar cómo el cuerpo aparece como algo externo, ya que la sociología se centraba en el estudio del hombre como agente, es decir, en su capacidad de tomar decisiones y actuar.

Por su parte, Goffman se interesa por el papel del cuerpo en la construcción de la persona social a través del estigma y la vergüenza (Goffman, 1970; Goffman, 1987). Este teórico interaccionista manifiesta que debemos prestar atención al papel que asume la persona en las situaciones que se le presentan en la cotidianidad, las cuales van a estar en concordancia directa con el estatus y el rol social que se tenga. Para este momento vamos presentando nuestros nexos con postulados fenomenológicos, así como con la construcción del sentido en torno a la infertilidad en tanto estrategias de significación (Zalpa, 2011).

Según Mary Douglas (1999), la sociología del cuerpo (a la cual me atrevo a sumarle la sociología de la salud-enfermedad), heredan de la antropología cultural las siguientes ideas: el cuerpo humano se contempla como restricción y como potencial al mismo tiempo; se establece una contradicción entre la sexualidad y los requisitos sociales y se considera que los hechos naturales se experimentan de forma diferente según el género, al que se concibe como un sistema clasificatorio. Douglas (1991) consideraba que el ser humano trata de componer el orden social cuando se siente en riesgo, incertidumbre y contradicción; sentimientos y situaciones que describen los sujetos en los estudios encontrados (Arranz et al, 2001; Arranz et al, 2009).

Es imposible dejar de mencionar los aportes de la teoría del género y el feminismo al constructo de la sociología del cuerpo. El feminismo trae consigo un aumento del énfasis en el género como sistema de clasificación social. Influye en la sociología en tanto que se asume que la clasificación en términos del estatus social depende de la forma en que el cuerpo se presenta en el espacio social. Habiendo arribado a este punto, se hace necesario aclarar que para esta propuesta no se incluye como eje temático de trabajo sin que por ello se desconozca la marcada relación que tienen los conceptos de infertilidad y género.

Tal como hemos visto desde el inicio, el cuerpo pasa a ser un concepto central para la teoría pensada desde la sociología, sobre todo por su cualidad de capital físico (Shilling, 2012). Por tanto, es un ente social debido a que, entre otros aspectos, el cuerpo tiene la capacidad de reflejar el sistema social; constituye la base para la clasificación social, el expresar el rol social es indicativo de desigualdades de género; y, por último, mediante el mismo se puede gestionar la vida y la interacción social. Todo ello debido a que el cuerpo está también directamente inmerso en el campo de las relaciones de poder: operan sobre él, cual presa inmediata, lo cercan, lo marcan, lo doman, lo someten, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos (Foucault, 2003). El cuerpo, en una buena parte, está imbuido de relaciones de poder y de dominación, lo cual entronca con los postulados de la sociología de la salud-enfermedad.

Giddens (1987) versa sobre la sociología del cuerpo; expresa que la identidad personal no es algo heredado. Nosotros preferimos pensar que no es heredado del todo, pues ciertamente algo sí se adquiere o se transfiere; no hay que olvidar que cuando el ser humano viene al mundo, hay estructuras que les son previas, y de nuestros antecesores heredamos las formas de interactuar con estas estructuras, las estrategias, según Zalpa (2007) y Bourdieu (2007). Giddens insiste en que hay un proyecto reflexivo. Lo que el propio Giddens llama proyecto reflexivo, lo hemos relacionado con la conceptualización de Bourdieu acerca del habitus, o sea, la acción social, donde también se da un punto disruptivo. Luego este proyecto reflexivo es lo que conducirá a la formación y confirmación de la identidad sobre la base de la propia vida, el rol social y el estilo de vida (Juan, 2008).

Autores como Nettleton (2013), Shilling (2012), Turner (2008) y anteriormente Le Breton compilan en sus escritos las tres perspectivas o áreas de interés en el interior de la sociología del cuerpo: perspectiva naturalista, perspectiva social-constructivista y la perspectiva fenomenológica. Para la presente propuesta solo se está considerando la perspectiva social-constructivista.

Para ahondar en esta perspectiva retomamos el argumento de que cuerpo también es una construcción social, y sobre esta base las prácticas y estrategias seguidas para lograr un embarazo, y por tanto un hijo vivo, nos ponen en presencia de un cuerpo moldeado por el contexto social. Autores como Le Breton (2002), Foucault (2003), Shilling (2012) y Nettleton (2013) sostienen que el cuerpo y las enfermedades son una base material que será moldeada a lo largo de la vida por las prácticas sociales y su contexto social. En la interacción con los fenómenos que se presentan en la vida cotidiana, se despliegan sistemas que implican códigos de espera y de reciprocidad a los que el sujeto social se pliega. Ante cualquier circunstancia de la vida, los sujetos deben hacer una proyección, una práctica, solo que la mayoría de las veces están socialmente determinadas en función de las normas implícitas que lo guían: estatus y contextos de intercambio, por ello podemos hablar de una práctica orientada a una etiqueta corporal (Goffman, 1970, 1987). Por lo tanto, las expectativas sociales pueden tener un efecto muy real en las estructuras corporales. La forma y la potencialidad de cuerpo pueden variar de acuerdo con el entorno social.

La antropóloga Mary Douglas (1988) también apoya esta perspectiva social-constructivista al decir que la percepción del cuerpo físico está orientada por el cuerpo social. El cuerpo proporciona una base para la clasificación, y a su vez la organización del sistema social refleja cómo se percibe el cuerpo. "El cuerpo social limita la forma en que el cuerpo físico se percibe. La experiencia física del cuerpo, siempre modificado por las categorías sociales a través del cual se sabe, sostiene una visión particular de la sociedad. Hay un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una refuerza las categorías de la otra. Como resultado de esta interacción el cuerpo en sí es un medio altamente restringido de expresión” (Douglas, 1988).

Luego de una exhaustiva revisión bibliográfica acerca de la producción académica de la infertilidad, podemos pensar que esta última es vista y descrita, sobre todo desde el MMH, como un padecimiento, una enfermedad del cuerpo. Al ser así, es lógico que la mayor parte de las explicaciones estén en función de factores biológicos o físicos. Argumentada de igual manera la impronta del cuerpo en la vida social e individual del sujeto, es que nos atrevemos a pensar en las influencias sociales y culturales en un proceso de infertilidad. En este mismo orden es donde toman partido "las tecnologías sociales que afectan el cuerpo”3 (Foucault, 2003). El autor hace referencia a aquello que el hombre crea a partir de la no aceptación social de un fenómeno natural como puede ser la infertilidad.

Entendemos como un efecto de la modernidad tardía4 el registro de un incremento de la capacidad de racionalizar el cuerpo. Entonces lo que está sucediendo se le podría conocer como la no aceptación social de lo natural, lo cual es congruente con los postulados de Giddens (2006) al hacer referencia al hecho de que ciertos fenómenos que venían dados por la naturaleza, ahora tienen un carácter social, es decir, que dependen de nuestras propias decisiones, y la reproducción humana es un ejemplo de ello. La infertilidad es una condición que pone el organismo, y el mayor porcentaje muestra que causas naturales (López et al, 2011; López, 2014), o sea, que de igual forma debería ser considerado un fenómeno natural; sin embargo, tiene un carácter social a partir de la maleabilidad infinita que ofrecen las TRA, podríamos pensar entonces en un proceso de reapropiación del cuerpo.5

El desarrollo del conocimiento científico sobre el cuerpo posibilita su abstracción, su tratamiento como un artefacto. Entre estos tratamientos cabe mencionar las TRA, como alternativa para arreglar un desperfecto de origen genético o psicológico, cual si fuera una máquina con problemas de fabricación. El acto de someter el cuerpo a estos tratamientos y/o a los métodos curativos alternativos se corresponde con un acto de moldeo, cual estrategia y prácticas de significación. Este comportamiento nos hace pensar que la sociedad occidental, para el caso que se pretende estudiar, ha avanzado en aspectos tecnológicos y científicos; sin embargo, los seres humanos continúan con el empeño de transformar el cuerpo, con el fin de reproducir los estándares dictados por las sociedades tradicionales. Hacemos este planteamiento pensando en las TRA como solución a la infertilidad. A partir de una condición vergonzosa (Castañeda, 2005; Cardaci & Sánchez, 2007), impuesta por cánones sociales, las personas sienten que deben transformar su cuerpo en aras de cumplir con la construcción identitaria que "heredamos”.

Michel Foucault también llegó a presentar su pensamiento en este tópico. Sus contenidos son congruentes con los que venimos tratando hasta el momento. Foucault (2010) presenta el cuerpo como una paradoja. Esta se puede visualizar a punto de partida de la historización de prácticas; el cuerpo tiene el poder de liberar al sujeto y al mismo tiempo convertirse en su más grande limitante. El teórico establece esta paradoja teniendo en cuenta el papel preponderante que juega la experiencia del sujeto en la formulación del sentido común.

Como se intenta mostrar en este ejercicio, podemos pensar desde la tensión entre nuestras exigencias en comunión con la agencia y la presión que recibimos de la estructura social. Cabe preguntarse hasta qué punto estamos cediendo ante presiones sociales para seguir reproduciendo las pautas que regulan la vida cotidiana, para este caso el fenómeno de la infertilidad y su opuesto la maternidad o la paternidad; cuánto realmente es el margen de decisión, del cual disponemos a nivel individual. Como seres humanos, todos somos materiales, todos tenemos un cuerpo, pero este no es solo algo que tengamos ni tampoco algo físico que existe al margen de la sociedad. El cuerpo está influenciado por nuestras experiencias sociales y por las normas y valores de los grupos a los que pertenecemos. Hasta hace poco tiempo los sociólogos no habían comenzado a reconocer el carácter profundo de las interconexiones que existen entre la vida social y el cuerpo. Por lo tanto, esta área es relativamente nueva y apasionante.

 

Infertilidad: la construcción social del padecimiento

"Al invocar el término padecimiento, me evoca la experiencia innata del sufrimiento. El padecimiento se refiere a cómo la persona y los miembros de la familia o de la red social cercana y lejana perciben, viven, y responden frente a alguna discapacidad. La experiencia del padecimiento incluye categorizar y explicar, en términos del sentido común, del sentido personal, de las formas de angustia, de dolor, zozobra, causados por los procesos fisiopatológicos” 6 (Kleinman, 1988).

Comenzamos por esta cita dado que muestra en pocas líneas la congruencia de nuestro interés con el estudio, desde las narrativas, de los avatares, aciertos y desaciertos de las personas con condición de infertilidad e insertas en algún tipo de programa para tratamiento. Estamos tomando a Arthur Kleinman como referente teórico para el acercamiento a la conceptualización de la infertilidad como padecimiento. A pesar de las limitantes que se le reconocen, pensamos que el autor ofrece pautas para entender el padecimiento desde la visión de las ciencias sociales, debido a que las elaboraciones desde el ámbito médico lo definen en estrecha vinculación con una enfermedad, por ende, con una óptica muy biologicista, dejando nuevamente de lado la inclusión del sentimiento y la percepción desde la persona afectada.

En su texto The Illness Narratives, Kleinman hace referencia a esta situación que mencionamos en párrafos anteriores. El autor expone que para las ciencias médicas la existencia de un padecimiento está necesariamente relacionada con una enfermedad, la cual es entendida como una desviación de lo normal. Estas afirmaciones desde lo biológico convierten el padecimiento en un fenómeno totalmente objetivo. Por lo tanto puede ser medido, cuantificado mediante parámetros o en pruebas de laboratorio.

De igual manera, Kleinman muestra en este mismo texto el Explanatory Models of Illness (Modelo Explicativo del Padecimiento), el cual está conceptualizado como "…las nociones que los pacientes, las familias y los practicantes (el gremio médico) tienen respecto de episodios específicos del padecer”. Dicho modelo está compuesto por cinco aspectos: etiología, conjunto de síntomas, patofisiología, trayectoria de la enfermedad (severidad y modalidad del papel del enfermo) y tratamiento. Siguiendo las orientaciones del mismo autor, este modelo se puede trabajar con la inclusión, al mismo tiempo, de todos los aspectos o solo desde algunos de ellos. Para el estudio de las representaciones socioculturales de la infertilidad se propone tomar los aspectos denominados trayectoria de la enfermedad7 y tratamiento. Estos aspectos tienen marcada similitud con las líneas de trabajo que plantea la Sociología de la salud-enfermedad expuestas en acápites anteriores.

Otra de las justificaciones para adjuntarnos al modelo de Kleinman para la construcción social del padecimiento es la congruencia que le vemos con los postulados de Le Breton (2002) y Shilling (2012). Los tres autores concuerdan acerca de la marcada influencia que el contexto social y cultural tiene sobre el significado y el orden que la persona da a su padecer.

Para la elaboración de este apartado también utilizamos las aportaciones de Castañeda (2005). Desde la perspectiva que se asume, hablar del padecimiento implica referirse a una dimensión usualmente soslayada en los ámbitos institucionales biomédicos. Los registros médicos consisten en protocolos rigurosamente construidos que refieren exclusivamente aspectos biológicos. Esto se relaciona con el biologicismo, uno de los rasgos estructurales de la biomedicina que separa radicalmente el cuerpo de lo no corporal. De esta manera, el cuerpo se piensa como posible de ser conocido y susceptible de ser tratado prescindiendo de la integridad afectiva, cultural, social del sujeto; excluyendo todo dato que no sea biológico.

 

Conclusiones

Finalmente, se piensa que a pesar de su carácter contemplativo, la tradición interpretativa-comprensiva ofrece un importante y valioso andamiaje epistemológico al abordaje de la infertilidad como fenómeno sociocultural. Este planteamiento se basa en varias razones fundamentales. Entre ellas el afianzamiento de la dimensión subjetiva de la realidad, el papel preponderante de los actores y sus interacciones en la construcción de la misma, así como en la importancia del conocimiento acumulado en las prácticas y estrategias en la vida cotidiana.

La sociología basada en la fenomenología nos lega un camino que abre una ciencia más humana sobre un tema igualmente humano y sensible hasta el momento acaparado por lo positivista.

La teoría de la cultura con fundamentos fenomenológicos y estructuralistas permite entender la acción humana, que como actividad, omisión o consentimiento internos o externos se vincula a un sentimiento subjetivo del actor social. Por lo cual, concluimos que la agencia en torno a la infertilidad va a estar dada por acciones tradicionales que siguen la normativa de la estructura y acciones afectivas determinadas por lo especialmente significativo.

Puede ser determinante para una sociedad el repensar la infertilidad desde una aproximación sociocultural, sobre todo si entendemos, como buena práctica de investigación, que el hecho y la forma de abordar el proceso pueden variar según el esquema de vida del sujeto social. Entonces se da un develar la representación sociocultural de la infertilidad que consistirá en identificar las relaciones entre los constructos que conforman las representaciones socioculturales de la infertilidad y de su atención.

 

Notas

1 Fraseología procedente de la religión yoruba practicada en Cuba.

2 Se piensa que más que su aparición, me inclino a pensar en su desarrollo creciente en los últimos años.

3 Una tecnología social es cualquier tipo de intervención regular sobre el funcionamiento de nuestro cuerpo, con el fin de alterarlo de una determinada manera. Ejemplo: las dietas, los trasplantes, entre otros.

4 Otros autores la llaman posmodernidad, crisis de la modernidad, entre otras denominaciones. La utilizada en el texto es asunción de la autora.

5 Contradictoriamente, la humanidad cada día acepta de manera más natural la decisión de no tener descendencia propia; aun estando apto biológica y mentalmente.

6 Traducido del inglés.

7 Utilizamos el término enfermedad por ser denominación de origen.

 

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