No. 25 | julio-diciembre 2019
Cultura y desigualdades: miradas teóricas-metodológicas


El pensamiento decolonial como herramienta analítica. En busca de una perspectiva propia para el estudio de las desigualdades en América Latina

Title: The «Decolonial» Thought as Analyst Tool. An Own Perspective for the Study of the Inequality in Latin American

Msc. Clarisbel Gómez Vasallo

(PDF)


Resumen: La presente reflexión se acerca a los esfuerzos contemporáneos que bajo la red de estudios modernidad/decolonialidad proponen una perspectiva teórico- metodológica que complementa —y deconstruye a la vez— todo el discurso científico social latinoamericano que hasta finales del siglo XX se edificó en torno al análisis de diversas aristas en el contextolatinoamericano. Estos estudios aunque poco abordados desde el punto de vista teórico —y menos empírico— en nuestro país abren, para el análisis de múltiples problemáticas nacionales, canales de interpretación útiles. En este sentido devienen las desigualdades vinculadas a las relaciones interraciales, de género, migratorias y socioeconómicas preocupaciones centrales para las que una perspectiva decolonial tiene mucho que aportar.

Palabras Clave: Pensamiento decolonial, desigualdades, epistemología.

Abstract: The reflection present is an approach to the contemporary efforts of the studies modernity-decoloniality proposes a theoretical-methodological perspective that complement —and deconstruction too— all the latinoamerican social scientific discourse that was building about many problems in the latinoamerican context. This studies though not very approach in our country since the theoretical view point, this open for the analysis of many national's problematics canals for efficacies interpretation. In this road, the inequalities link between varying like interracial relations, of gender, migratory and preoccupation socioeconomics are central questions about them that a decolonial perspective can will to contribute much. Palabras clave: Pensamiento decolonial, desigualdades, epistemología.

Keywords: Ethnography of indignation, social inequalities, anthropology, reflexive methodologies.

Recibido: 20 de mayo de 2018

Aceptado:9 de junio de 2019

Clarisbel Gómez Vasallo. (clarisbel.gomez@ffh.uh.cu) Graduada de Licenciatura en Sociología en la Universidad de La Habana. Actualmente se encuentra cursando el doctorado en la especialidad de la cual es graduada.


 

I

La búsqueda de un pensamiento autóctono para el estudio de las desigualdades sociales que permean las sociedades latinoamericanasha desvelado a más de un intelectual en la región desde la conformación misma de nuestros Estados nacionales. En este intento, se inscriben esfuerzos contemporáneos como los de los intelectuales que bajo la red de estudios modernidad/decolonialidad proponen una perspectiva teórico-metodológica que complementa —y deconstruye a la vez— todo el discurso científico social latinoamericano que hasta finales del siglo XX se edificó en torno a estas problemáticas. Los aportes y limitaciones de esta propuesta analítica han sido poco sistematizados en nuestro país, motivo fundamental por el que se trae a este espacio de debate.

Estos estudios, aunque poco abordados desde el punto de vista teórico —y menos empírico— en nuestro contexto, abren para el análisis de múltiples problemáticas nacionales canales de interpretación útiles. En este sentido devienen las desigualdades vinculadas a las relaciones interraciales, de género, migratorias y socioeconómicas preocupaciones centrales para las que una perspectiva decolonial tiene mucho que aportar.

La premura de descolonizar el conocimiento occidental que nos permea, nos conduce a tomar en serio otros tipos de conocimientos construidos desde nuestras especificidades histórico-cognoscitivas. El intento de evitar que se continúen haciendo análisis a partir de categorías como occidental/oriental, civilización/barbarie, hombre/mujer, negro/blanco/mestizo, centro/periferia pasa irremediablemente por la construcción de un pensamiento contrahegemónico, insurgente, antisistémico. Poder visualizar las fortalezas, debilidades y aportes de esta perspectiva teórico-metodológica desde nuestras ciencias sociales podría hacer que nosdetengamos,repensemos y/o desandemos caminos transitados.

La recepción y sistematización del llamado o conocido pensamiento decolonial[1] en nuestro país no ha sido notable o discutido dentro de la academia científico social cubana. Su impronta dentro de esta es aún poco perceptible, aun cuando se vislumbren, dentro del pensamiento histórico social autóctono, visiones convergentes con los estudios que desde —y sobre— el contexto latinoamericano se han desarrollado bajo esta denominación desde la última década del siglo XX. Los estudios que se inscriben bajo este sello dentro del pensamiento latinoamericano tienen su origen hacia finales del siglo XX e inicios del XXI con la articulación de la red de estudios modernidad/colonialidad. Dentro de los animadores fundamentales de este proyecto se inscriben nombres como los del italo-argentino Walter Mignolo, el argentino-mexicano Enrique Dussel, RamónGrosfoguel, el puertorriqueño Nelson Maldonado-Torres, Fernando Coronil y Arturo Escobar, todos académicos insertados en prestigiosas universidades norteamericanas y otros en universidades y Centros de Estudios Latinoamericanos, como el venezolano Edgardo Lander, el peruano Aníbal Quijano, y las ecuatorianas Chela Sandoval y Catherine Walsh. Constituyen estas últimas intelectuales las responsables de acuñar el término decolonial a los estudios queintentan el «…desmontaje de relaciones de poder y de concepciones del conocimiento que fomentan la reproducción de jerarquías raciales, geopolíticas y de género que encontraron nuevas formas de expresión o fueron creadas en el mundo moderno/colonial» (Colectivo de autores, Ratio Juris, 2017, pp. 27-60).

Estos estudios se distinguen de los discursos que desde la academia norteamericana, inglesa e India vieron la luz desde finales de la década del setenta del pasado siglo y que se divulgaron bajo la denominación de estudios poscoloniales. A partir de la publicación del texto Orientalismo, de Edward Said, seguido de estudiosos como Homi Bhabha y Gayatri Spivak se reflexiona sobre las herencias coloniales en la India y el Medio Oriente con la perceptible diferencia de que algunos intelectuales como los ya mencionados lo hacen desde el contexto norteamericano y vinculados a las luchas políticas e intelectuales dadas en ese país. Otros lo hacen desde los contextos «descolonizados». Dentro de estos se inscriben nombres como los de Guha, Partha Chatterjee y Chakravarty en India y autores precedentes como Aime Cesaire en Martinica y Franz Fanon luego desde Argelia. Unos y otros con evidente impronta marxista —sobre todo gramsciana—, posestructuralista y posmoderna.

No obstante, estudios poscoloniales y decoloniales tienen no pocos puntos de contactos que van desde sus genealogías teóricas hasta los fenómenos interrogados,[2] razón por la cual no pocas veces se ha tratado de enmarcar los segundos dentro de los primeros. Sin embargo, vale aclarar que son significativas las diferencias teóricas entre unos y otros, las cuales parten desde la concepción misma de la modernidad como proceso sociohistórico y como categoría analítica. Para los teóricos poscoloniales este es un fenómeno que se gesta fundamentalmente desde el siglo XVIII vinculado a la expansión del imperialismo británico y la revolución industrial, mientras que para el pensamiento deocolonial la «…modernidad y la colonialidad son dos fenómenosdependientes (…) que tienen sus raíces en una misma matriz de saber/poder producida en el siglo XVI y que se articula geopolíticamente con lo que Inmanuel Wallerstein ha denominado el sistema-mundo» (Maldonado-Torres, N., Nómadas, 2007). Desde este punto de partida, para los teóricos decoloniales la modernidad y la colonialidad son categorías que representan el orden civilizatorio occidental y que se constituyen en el centro de los procesos históricos de formación, gestión, y control del ser, del conocimiento y de estructuras mentales y políticas de poder. Se colocan así los parámetros establecidos por hombres blancos, occidentales y cristianosen el centro dela reflexión, indagando no solo en los procesos de imposición, sino además de recepción —por parte de un sujeto activo— y de sobrevivencia.

Es por ello que en el centro mismo de las preocupaciones analíticas de los desarrollos de este pensamiento se encuentran desigualdades sociales como por ejemplo las interraciales y sus diferentes aristas sociohistóricas. La relevancia de esta queda establecida al llamar la atención autores como el sociólogo peruano Aníbal Quijano sobre que «…la idea de raza ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal» (Quijano, A., 2005, p. 216) trayendo al debate este pensador como fue que «…en el siglo XVI cuando se produjo una división racial/internacional del trabajo, quedó establecida una taxonomía de la población mundial, que marcaría la historia subsecuente del sistema-mundo».[3] Por esta razón de inicio para las teorías decoloniales, y a diferencia de lo que ocurre con las poscoloniales, la problemática de «lo racial» y su vinculación con la colonialidad ocupa un lugar central en sus reflexiones.

Para estos autores la colonialidad se funda en la clasificación de una imposición racial/étnica de la población mundial. Esta deviene eslabón fundamental de formas de poder que operan en múltiples planos, ámbitos y dimensiones del entramado social, tanto objetivo como subjetivo, y que se originan y expanden a partir de América. Así, para intelectuales como Walter Mignolo se debe comprender la larga historia del colonialismo para tratar de entender si las prácticas allí originadas sobreviven y por qué (Maldonado-Torres, 2007, pp. 186-195). Se llama la atenciónpor tanto desde este pensamiento, sobre cómo la colonialidad impuso jerarquías epistémicas hegemónicas sobre las cuales hay que indagar necesariamente para dar pasos a favor de la construcción y aprehensión de una ideología diferente.

La necesidad de esta en la subjetividad micro y macrosocial de los contextos latinoamericanos y cubano pasa imprescindiblemente por la premura de descolonizar el conocimiento occidental que nos permea. Ello nos conduce a tomar en serio otros tipos de conocimientos nooccidentales, construidos desde nuestras especificidades histórico-cognoscitivas.

Intentos de este tipo han de conducir al pensamiento social de nuestros contextos, a lo que al decir de Walter Mignolo se debe erigir como un pensamiento contrahegemónico al que solo se puede llegar por desobediencia epistémica (Mignolo, W., 2007, pp. 25-46). Pretender esto desde las características contemporáneas de la intelectualidad científica social cubana no es una utopía. Volcar esfuerzos a sistematizar las características epistemológicas de los desarrollos cognoscitivos sobre problemáticas centrales vinculadas a las desigualdades sociales en nuestro contexto puede contribuir a visualizar fundamentos autóctonos que posibiliten la construcción de perspectivas de análisis que permitan reevaluar posicionamientos teóricos-metodológicos, y visualizar procesos que favorezcan la emergencia de ideologías contrahegemónicas, tal como se ha venido haciendo sobre los estudios de estructura social.

Intentar repensar, por tanto, una reconstrucción del desarrollo de dichas problemáticas en Latinoamérica y del pensamiento sobre estas edificado, a partir de posicionar la reflexión desde las categorías analíticas del pensamiento decolonial puede constituir un punto de partida válido no solo para la comprensión de las dimensiones actuales de dichos fenómenos sino además para reevaluar la articulación de posibles senderos políticos y sociales de integración puestos en marcha o por concretar.

II

Rastrear la posibilidad de la emergencia de un pensamiento contrahegemónico desde los inicios mismos del proceso colonial latinoamericano y cubano podría sentar las bases para inquietar pensamientos en torno a una lectura epistémica propia desde/sobre nuestros contextos. Aunque sin dudas este empeño intelectual ha estado en la agenda de varios intelectuales cubanos de fin e inicios de siglo como Roberto Fernández Retamar, Esteban Morales, Fernando Martínez Heredia, Ana Cairo, Rogelio Martínez Furé, María del Carmen Barcia,científicos sociales vinculados al Centro de Antropología de la Academia de Ciencias y a los Departamentos de Historia y Sociología de la Universidad de La Habana, por solo citar algunos, no obstante, la lectura sistematizada de un pensamiento insurgente y contraepistémico, es aún tarea pendiente.

Con esta intención, algunas pautas se han logrado establecer, sobre las que en esta reflexión ha de llamarse la atención sobre dos pensadores centrales de nuestro devenir: José Martí y Fernando Ortiz, en sus preocupaciones vinculadas sobre todo a las desigualdades raciales.

En este sentido, en José Martí su herencia ilustrada y humanista lo llevó a apoyar y defender las demandas de la población negra y mestiza. Su ideal de República estuvo cimentado por la idea de una nación para blancos y negros, una nación «Con todos y para el bien de todos». En abril de 1893 publica «Mi raza» en el periódico Patria, artículo en el que reflexiona sobre la construcción epistemológica de los términos «raza» y «racismo», así como las formas subjetivas que estos encerraban.

Aunque niega la existencia del vocablo (o más bien de su significante), no tiene reparos en utilizar el término, pero tras un prisma más cultural. Para este, la «superioridad» de una «raza» o «cultura» sobre otra deviene más un accidente de carácter histórico que cualidades físicas o psíquicas. Entiende que es el problema sobre todo un resultado social.

Comprendía el maestro que el racismo era mutuo en la Isla, del blanco hacia el negro y de este al blanco, por lo que su solución estaba en extirparlo de la conciencia humana. Sabía que la manigua había aliviado un poco las tensiones en este sentido y que «en Cuba no hay temor alguno a la guerra de razas» (Martí, 2001,p. 313), pero aún se estaba lejos de la integración.

Ante el «miedo al negro» en la Isla y la eminencia revolucionaria escribe: «yo sé de manos negras que están más dentro de la virtud que las de blancos algunos que conozco; yo sé del amor negro a la libertad sensata (…): yo sé que el negro ha erguido el cuerpo noble, y está poniéndose frente a las libertades patrias» (Ortiz, 1944, pp. 22).

De interés para el Apóstol —en parte por su amplia concepción de raza como cultura— es también la cuestión del indio en las Américas. Sobre ello señala: «…olvidada y triste raza india (…) con el triste rostro oscuro, más que por natural triste de su tez, porque en el llevan la vergüenza de cuatrocientos años».

El autor del Ismaelillo niega rotundamente todo determinismo sociobiológico, pero su dimensión humanista lo hace considerar el problema racial como una cuestión —ante todo— social más que política, llevándolo a subestimar un tanto —aunque no lo pasa por alto— la estrecha relación que existía entre poder y saber. Mas a pesar de ello, el efecto de sus palabras y acción sobre sus contemporáneos es tal, que rebasa las fronteras del XIX, se universaliza, impacta el pensamiento cubano durante toda la centuria siguiente y se adentra en el siglo XXI con la vigencia fresca de lo recién creado.

Por otra parte, el más sistemático de nuestros estudiosos, Fernando Ortiz, en los desarrollos posteriores de sus ideas comprende el estudio de desigualdades sociales, como la interracial, desde su deconstrucción colonial. En este sentido —y por solo citar ejemplos—, publica Ortiz, en noviembre de 1939, Los factores humanos de la cubanidad señalando que «al ajiaco de nuestra cultura los negros han contribuido poderosamente. Su enorme fuerza de trabajo hizo posible la incorporación de Cuba a la economía y, de paso, a la civilización mundial» (Ortiz, 1949, p. 98). Pero sin duda, una de las contribuciones más importantes de este autor a las ciencias sociales cubanas fue su concepto de transculturación, definido por primera vez en su «Contrapunteo cubano del azúcar y el tabaco», que ve la luz en 1940, en el que pone al desnudo el proceso de conformación de la nación cubana.[4] Con este término supera Ortiz las interpretaciones lineales y unidimensionales del choque cultural, es decir, las reflexiones que en gran medida hasta el momento se habían desarrollado. Relaciona con maestría instituciones sociales, actores y modo de producción bajo una singular perspectiva histórica.

Siguiendo a Martí considera a la sociedad cubana con una tendencia irremediable a la integración, pero va más allá que este y perfila cinco fases en el desarrollo de las relaciones interraciales. La primera de ellas se refería al período que va del descubrimiento al siglo XIX, que correspondería al proceso de extracción del negro de su región de origen, es traído a laIsla, esclavizado y despojado de todos sus derechos por el blanco. Un segundo momento que comprende el autor como «transigente», se caracterizaría por la continua explotación al negro, pero donde ya este se defiende, con mayor conciencia de su condición. Es un estado de menos hostilidad, donde los contactos sexuales interraciales se hacen más frecuentes; comienza un proceso de conformación nacional. La tercera etapa correspondería a un período «adaptativo» donde el negro imita al blanco, asume patrones culturales y de comportamiento de este, y hay mayor tendencia a la convivencia. Señala Ortiz un cuarto período, al que caracteriza como «reivindicativo», y en el que el negro recobra el aprecio de sí mismo, pero donde todavía sobreviven prejuicios. Es una etapa de aceptación y asimilación del otro, pero en la que aún existen manifestaciones de exclusión. El proceso de integración correspondería al último período, en el que blancos y negros se mezclan, se aceptan, se respetan y consideran entre sí, sin recelo alguno y sin preconcepciones de superioridad o inferioridad.

El protagonismo que da Ortiz a negros y mulatos,y ala cultura afrocubana, constituyó un eje central alrededor del cual se articularon numerosas visiones del periodo, que iban unidas —sobre todo— a una praxis sistemática contra toda manifestación discriminatoria.

Ya con una mirada holística y relacional, en 1945 publica en el volumen LVI-no. 1dela Revista Bimestre Cubana que él mismo dirigía, un artículo que sería predecesor de una obra más ambiciosa que vería la luz un año después: El engaño de las razas. Muy al tanto del panorama internacional y de las tendencias intelectuales del momento, en este adelanto del libro en proceso de edición que titula ¿Hay razas humanas?, el autor hace un repaso teórico-metodológico del tratamiento del tema en los últimos años, comenzando por el intento de situar al lector en las conceptualizaciones necesarias que nos llevan a comprender el término «raza» desde tres puntos de vista: el biológico, el político y el cultural.

En este primer esbozo epistemológico deja ya claro el sociólogo cubano lo que sería su principal objetivo y el motor impulsor que le llevó a disertar sobre el polémico tema: demostrar cómo «la raza se desvanece, se escapa en el espacio y también en el tiempo, porque todos los caracteres que se toman como signos de raza son susceptibles de variaciones» (Ortiz, 1945, pp. 36-40).

Era interés de Ortiz y de otros pensamientos claros del período despojar de todo significado el vocablo para disminuir el impacto que tenía su significante en la conciencia social. No se trata de negar el término por el término, sino que lo importante está en que se comprenda que no existe relación alguna entre los caracteres fenotípicos que pueden ser raciales y determinados comportamientos colectivos individuales. Señala que «no hay procedimientos científicos para establecer diferencias mentales entre los grupos humanos que se dicen razas —y agrega— (…) no puede afirmarse, por tanto, que una raza sea congénitamente superior o inferior a otra por su capacidad mental» (Ortiz, 1987, p. 48). Hay en Ortiz un ejemplo fehaciente de un conocimiento que es resultado —entre otras cosas— de las características sociopolíticas, económicas y culturales del contexto en que se está produciendo. El horror de la expansión nazifascista aún helaba corazones.

Sin dudas, «problema negro» es para este autor en buena medida, solo una arista de una inquietud mayor para él: la cubanidad. Para este, la cuestión de la «negritud» era inseparable del «problema nacional». Se inscribe así dentro de aquellos intelectuales que desde la década del cincuenta y con mayor fuerza en los sesenta pusieron su atención en la conformación histórico-político-cultural de la nación y desde los que emerge un discurso nacionalista anti neo/colonial —luego tercermundista— poblado de numerosas tensiones y paradojas según los contextos en los que se producen y dentro del que se inscribirían con posterioridad autores afrocaribeños como Aime Cesarea y Franz Fanon.

Se lee así en Ortiz la concepción de lo transcultural como un tercer espacio conceptualizado luego por el intelectual poscolonial indio Homi Bhabha como una localización epistémica que «trasciende los binarios maniqueístas que construyen tanto el mundo colonial como el imaginario occidentalista eurocéntrico» (Lao-Monte, 2011, pp. 7-28), y en el que se ocultan —siguiendo a Fanon— los habitantes subalternos (Fanon, 2011, pp. 265). Este concepto se sitúa cognoscitiva y políticamente favoreciendo la emergencia de un discurso diferente, desde la recepción y la experiencia vivida de intelectuales que desde este lado del Atlántico se insertan y heredan presupuestos culturales, geopolíticos y cognitivos propios de los procesos de colonización y neo colonización desarrollados en nuestro contexto nacional.

III

Se ha pretendido en este espacio solo apuntar ideas que remitan a repensar problemáticas vinculadas con las desigualdades sociales en nuestro contexto desde la deconstrucción de los saberes edificados. Genealogizar los discursos científicos escudriñando en las estrategias epistémicas y de poder que les configuran deviene también parte constitutiva del mismo. Ello llevaría además a visualizar la presencia de un pensamiento contrahegemónico, insurgente, hibrido, «otro» desde los primeros siglos de la expansión eurocolonial sobre nuestras realidades, lo que sin dudas ha de consolidar el ansiado desarrollo de unas ciencias sociales autóctonas y antisistémicas.

A diferencia del pensamiento sociológico europeo y norteamericano, muchos de los análisis que en el contexto latinoamericano están marcados por una perspectiva que intenta mirarse desde/hacia dentro, o intentan contextualizar toda herramienta teórico- metodológica, pasan necesariamente por una búsqueda de conformación sociohistórica de esta parte del continente y de las peculiaridades que el eclecticismo cognoscitivo le impregnan a todo pensamiento social desde el Río Bravo hasta la Patagonia. Así, desde la Raza Cósmica, de José Vasconcelo, hasta los más contemporáneos estudios decoloniales, pasando por Mariátegui, Zea, Freire o Retamar, la búsqueda o construcción de un conocimiento propio para el análisis social de nuestras realidades ha estado presente —con mayor o menor intensidad— en la agenda de la sociología latinoamericana.

Por ello, la contemporánea preocupación por la construcción epistémica y su deconstrucción a partir de la comprensión de sus legados y condicionamientos modernos/coloniales es una tarea que viene de algún modo a dar forma, sistematizar y problematizar una cuestión que se inserta en la conformación misma de ese nuevo sistema-mundo wallersteriano, que implicó no solo la conformación de un nuevo espacio geopolítico sino además, nuevos espacios de saber.

Así, la búsqueda contemporánea encaminada a visualizar la diversidad delegados coloniales y su deconstrucción, y la necesidad de autocomprendernos a nosotros mismos como resultado de una historicidad eurocéntrica deviene pertinente también para las ciencias sociales cubanas.

No obstante, esta reflexividad del pensamiento social latinoamericano no es homogénea, ni alcanza a toda propuesta analítica que intenta indagar en la problemática epistémica y/o en los condicionamientos sociales e intelectuales de estas, desde este lado del continente americano.

Sobre esta perspectiva de análisis, llaman la atención los teóricos decoloniales que no vivimos en un mundo descolonizado, ni poscolonial y que, por tanto, las reflexiones no se pueden circunscribir a un levantamiento de la memoria histórica que han condicionado al pensamiento científico social de la región, sino que además se debe entender como el actual contexto sociohistórico internacional y regional, sigue produciendo un sabermarcado por estructuras que reproducen lógicas y prácticas eurocéntricas, que se traducen en contextos locales y que, al decir de uno de los principales exponentes de esta perspectiva, no se constituyen solo en espacios/temporales, sino además epistémicos (Walsh, C., Internet).

A ello se une desde esta mirada, la defensa de un matiz metodológico que intente ir hacia la búsqueda de la complejidad del entramado de relaciones que entretejen y condicionan todo discurso científico y que irremediablemente le trasciende, a la vez que un «sistema-mundo» wellersteriano le condiciona. Aunque intentando fusionar ambas cosas desde una perspectiva global/sistémica que cuestiona el propio uso del lenguaje y posicionamientos teóricos occidentalmente incorporado en «nosotros», la propuesta decolonial llama la atención sobre la existencia de una «red global de poder» a la que no escapa ningún fenómeno social, y por tanto tampoco la ciencia, por muy local que se visualice. Estas pretensiones han quedado resumidas en palabras de dos contemporáneos defensores de este proyecto al afirmar que «…necesitamos encontrar nuevos conceptos y un nuevo lenguaje que dé cuenta de las jerarquías de género, raza, clase, sexualidad, conocimiento y espiritualidad dentro de los procesos geopolíticos, geoculturales y geoeconómicos del sistema-mundo» (Castros-Gómez, S. y Ramón Grosfobel, Internet).

Descubrir la cara oculta de este proceso y su impacto al interior del devenir de fenómenos sociales como la producción del conocimiento científico sobre el análisis de nuestras desigualdades sociales en cualquiera de sus aristas, se constituye en punto de reflexión importante que contribuye a ese proceso necesario de pensarnos a nosotros mismos.

Bibliografía citada

Castros-Gómez, S. y Ramón Grosfobel: Giro decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico, referencia incompleta (digital).

Colectivo de autores: «Estudios decoloniales y postcoloniales. Posturas acerca de la Modernidad/colonialidad», revista Ratio Juris. vol. 12, no. 24, 2017.

Fanon, F. (2011): Los condenados de la tierra, Casa de las Américas. La Habana.

Lao-Monte, A. (2011): «Fanon y el socialialismo del siglo XXI: Los condenados de la tierra y la nueva política de des/colonialidad y liberación», en: Fanon, F. (2011): Los condenados de la tierra, pp. VII-XLVI, Editorial Casa de las Américas, La Habana.

Maldonado-Torres, N. (2007): «Walter Mignolo: una vida dedicada al proyecto decolonial», revista Nómadas, no. 26, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Universidad Central de Colombia.

Nómadas: Presentación del no. 26 de la revista, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos, Universidad Central de Colombia, 2007.

Ortiz, F. (1987): El engaño de las razas. Editorial de Ciencias Sociales. 1987.

Quijano, A. (2005): «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina», pp. 216, en: E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales.

 

Bibliografía consultada

Castro, S. y R., Grosfoguel ( 2007): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo globa, Siglo del Hombre, Bogotá.

Colectivo de autores (2017): «Estudios decoloniales y poscoloniales. Posturas acerca de la modernidad/colonialidad», revista Ratio Juris vol. 12, no. 24, enero-junio, Unaula.

Lander, E. (2005): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales.

Lander, E. (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, Buenos aires, Clacso, 2000.

Maldonado-Torres, N.: «Walter Mignolo: una vida dedicada al proyecto decolonial»,revista Nómadas, no.26, 2007.

Mignolo, W. (2007). «El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto»,en: S. Castro y R. Grosfoguel (eds.), El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46), Bogotá, Siglo del Hombre.

Monal, I. y O. Miranda (2002): Pensamiento cubano del siglo XIX. T. 1 y 2, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.

Ortiz, F. (1963): Contrapunteo cubano del azúcar y el tabaco, Consejo Nacional de Cultura.

Ortiz, F. (1979): Estudios afrocubanos, Editorial de Ciencias Sociales. La Habana.

Ortiz, F.: «¿Hay razas humanas?», Revista Bimestre Cubana, vol. LVI,no.1, 1945.

Pérez, E. y M., Lueiro (2009): Raza y racismo. Antología de caminos. Editorial Caminos, La Habana.

Salermo, Y. y Teresa MUÑOZ:«La sociología a la luz de la sociología», tesis de maestría, departamento de sociología, Universidad de La Habana, 2002.

Walsh, C.: Las geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder, entrevista a Walter Mignolo, en Internet: http//www.OEI.saladelecturas.cts.org

Notas


[1] Los desarrollos de esta perspectiva analítica en el contexto latinoamericano han sido no solo identificados con este término, también en determinados contextos científicos sociales se les cataloga como pensamiento poscolonial.

[2] Se debe aclarar que aunque se visualizan coincidencias en las fuentes teóricas de las que se nutren pensadores poscoloniales y decoloniales como las mencionadas  y otras como el pensamiento que desde finales del siglo XIX emerge como critica al Occidentalismo, en los discursos teóricos decoloniales se percibe además la impronta de teorías críticas latinoamericanas, como la Teoría de la Dependencia, además de un pensamiento propio que hunde sus raíces en los inicios mismos de la modernidad/colonialidad. Para un acercamiento más profundo a la genealogía teórica del pensamiento decolonial ver: Maldonado-Torres,N.:«Walter Mignolo: una   vida dedicada al proyecto decolonial», revista Nómadas, no.26, pp. 186-195,2007.

[3] Ibídem, p. 2.

[4] Sobre este escribe Ortiz: «entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque este no consiste solamente en adquirir una nueva y diferente cultura, que es lo en rigor indicado por la voz inglesa aculturation, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente» (Ortiz, 1963, p. 49).

 

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