No. 25 | julio-diciembre 2019
Cultura y desigualdades: miradas teóricas-metodológicas


Etnografías de la indignación para el análisis de las desigualdades sociales en contextos violentos

Title: Ethnographies of Indignation for the Analysis of Social Inequalities in Violent Contexts

Dr. Raúl Ruiz Soler

(PDF)


Resumen: Pensar etnográficamente la desigualdad es el objeto central de la presente propuesta que persigue reflexionar sobre el estudio de las desigualdades sociales en contextos violentos. Se repasan los derroteros de la disciplina antropológica y sus potenciales para enfrentar el análisis de las desigualdades sociales. Referente a la metodología, un acercamiento a las etnografías de la indignación capaz de ser reflexivo tanto con la vigilancia epistemológica como con la constante reformulación teórica será la herramienta para un acercamiento cualitativo-colaborativo.

Palabras Clave: Etnografías de la indignación, desigualdades sociales, antropología, metodologías reflexivas.

Abstract: Ethnographic thinking about inequality is the central object of this proposal, that seeks to inquiry on the study of social inequalities in violent contexts. The multiple paths of anthropological discipline and its potentials, are reviewed to face the analysis of social inequalities. Regarding to methodology, an approach to the ethnography of indignation, capable of being reflective, with epistemological surveillance and with constant theoretical reformulation, will be the basic tool for a qualitative-collaborative approach.

Keywords: Ethnography of indignation, social inequalities, anthropology, reflexive methodologies.

Raúl Ruiz Soler. (1979) (raulruso@hotmail.com) Afiliado como investigador asociado en el Centro de Estudios Genealógicos para la Investigación de la Cultura en México y América Latina A.C. (Cege). Maestro en Estudios Culturales por el Colegio de la Frontera Norte (COLEF) y graduado en Antropología Social y Cultural por la Universitat Autónoma de Barcelona. Especializado en investigaciones de las tradiciones culturales y el patrimonio cultural inmaterial (en Catalunya citadinas y en México con comunidades indígenas P´urhépecha), observándolas como mecanismos de construcción cultural y respuesta frente a la desigualdad social y la violencia que recae, históricamente, sobre ciertas capas de la población.


El rol de la antropología en la construcción y la resolución de las desigualdades sociales

Como es bien conocido, las ciencias antropológicas (entre otras) en sus inicios colaboraron en crear y justificar científicamente desigualdades, racismos y pobreza; solo recuerden las tesis racistas decimonónicas que a golpe de taxonomías y tipologías clasificaban, con horizontes de progreso y desarrollo, las «razas» y culturas humanas en esquemas unilineales alentados por los paradigmas positivistas; véase, por ejemplo, evolucionistas, genetistas o biologicistas.

Como ciencia nace acompañando a las colonizaciones y al expansionismo Occidental,[1] situando desde entonces la pregunta antropológica en las espaldas, en términos de Todorow, del Otro descubierto; dibujando a la otredad en principio des-almada, luego des-civilizada, para terminar, evangelizándola. Floreció la antropología a distintas velocidades apoyada en los paradigmas dominantes de diversas disciplinas (biología, la historia, la geografía, la paleontología o la geología) y en sus aparatos institucionales nacionales, determinadas, todas ellas, en una época donde el conocimiento científico era cambiante por los materiales empíricos y teorías centrales ambivalentes (Krotz, 1988).

A mediados del siglo XX, en el caso mexicano, por poner un ejemplo, a remolque del auge de acelerado desarrollo de la biología molecular y de la biomedicina se utilizaron estrategias de investigación sobre «…las poblaciones indígenas, que tradicionalmente se habían caracterizado como aisladas y altamente consanguíneas, fueron particularmente útiles por brindar el escenario ideal para los estudios sobre genética de poblaciones humanas en el periodo de la segunda posguerra» (Vivette, 2017, p. 514).[2] Incluso, en estudios genéticos contemporáneos (utilizando estrategias metodológicas de exhibición o de aplanamiento) se hizo uso de la incorporación de los descubrimientos de la antropología cultural —en concreto la ancestría africana de las poblaciones costeras— como estrategia de interpretación de datos finales.

Pero, a su vez, después de la Segunda Guerra Mundial, distintos antropólogos de renombre como Levi-Strauss o Juan Comas y Santiago Genovés (Stavenhagen, 1992) (Castellanos, 2000) (París, 2002) alzaron sus voces para desmontar los discursos y teorías racistas quedando estas cimentadas de la mano de la Unesco en la Declaración de Atenas. Consecuentemente, un análisis más fino a la historia de la disciplina antropológica nos habla del carisma de esta para fomentar la dignidad humana, sustentar la diversidad sociocultural, la justicia y la igualdad (Stavenhagen, 1992). Y, por supuesto, lo anterior no amerita que estudiar los procesos de desigualdad social signifique crear dichos procesos (Castellanos, 2000).

Lejos de las proclamas de la desaparición de la disciplina, del nombrado The End of Anthropology y aprendida ya desde el giro lingüístico wittgensteriano, la potencia, tanto de quién construye el significado como del poder del lenguaje como creador de realidades otras, sigue sobre la mesa que «la cuestión clave a la cual la antropología, la historia, la arqueología y otras ciencias sociales se esfuerzan en responder desde sus orígenes es la siguiente: ¿cómo comprender y explicar la existencia de hechos, de actitudes, de representaciones, que jamás formaron parte de nuestra manera de vivir y de pensar?» (Godelier, 2015, p. 61).

Para intentar dar respuestas a las cuestiones anteriores, el autor nos propone dos condiciones, dos presupuestos: a) la alteridad de los otros no es absoluta, sino que siempre es relativa. b) todas las maneras de pensar y de actuar se pueden entender, pero con métodos y principios. Aún más, Godelier sostiene que cuando se entiende la alteridad de los otros no hay ninguna obligación de actuar como los otros. Entender no es sinónimo de identificación identitaria.

Para gestar cada uno de los dones mencionados es indispensable pensar las estrategias de investigaciones en términos de compromisos epistémicos, de acuerdos metodológicos y de posicionamientos políticos frente a la investigación social sobre desigualdad —tal y como propondré más adelante—. Son multitud los estudios etnográficos que dan cuenta que las desigualdades sociales atañen a relaciones asimétricas de toda índole: económicas, de género, de raza, étnicas, jurídicas, culturales, personales, médicas, sexuales, de acceso a los recursos públicos, en educación, conyugales, religiosas o salariales. Y, si de algo concatena lo nombrado, es que deducimos que en toda desigualdad social hay un atisbo de violencia.

En todos esos casos, empero, las desigualdades sociales son construcciones socioculturales sustentadas por estructuras discursivas macro que fondean en hechos y dialécticas de lo cotidiano. Como bien expone Castellanos (2000), la raza es una construcción social y el discurso racista una de sus expresiones; es decir, la raza en términos de un análisis científico sería el concepto de investigación, y en su operacionalización, el discurso racista sería la pista discursiva para seguir.

La construcción de la otredad como génesis de las desigualdades sociales

La abrumadora mayoría de las desigualdades sociales se sustentan en la definición, afirmación y repetición per se de la otredad; de la concatenación de asimetrías frente al diferente —por el simple hecho de ser diferente— que establece las reglas del juego sociocultural sobre el binomio inferior/superior como base de ordenamiento de los deberes y derechos de los ciudadanos. Ya nos señalaba hace más de dos décadas Stavenhagen: «La antigua concepción de que ellos no son como nosotros se transforma ahora en: ellos no quieren ser como nosotros. El relativismo cultural, viejo principio moral de la antropología social, se ha transformado de repente en un instrumento ideológico para rechazar al otro» (Stavenhagen, 1992,p. 8). La materia prima de ello la podemos encontrar en varios sucesos contemporáneos, desde el resurgimiento de los partidos de extrema derecha a nivel mundial y sus discursos legitimadores hasta el hostigamiento y atropello de los derechos humanos contra los migrantes. Por nombrar un ejemplo, «las caravanas migrantes» en México o en el mar de Alborán y algunos países europeos con el caso Open Arms. Analizando ambos casos podemos observar que la desigualdad social se cimienta sobre el discurso del otro migranteracializado, el otro a-territoral, el otro que no quiere ser como nosotros.

Existe algo más profundo en las desigualdades sociales. Anatomizando lo social, encontramos en lo más microscópico, en la cotidianidad de los ciclos escolares más tempranos casos de bullying que reproducen desde temprana edad el distanciamiento social con el diferente (por raza, fenotipo, género, altura, peso y un largo etc.) fomentando percepciones de la realidad basadas en exclusión-inclusión radical que sustentan la repulsa y la condena al ostracismo humano más temprano, más joven e ingenuo. Vemos entonces como el constructo cultural se metamorfea en microdesigualdades sociales, herencia, tal vez, del colapso de los discursos nacionales como territorios multi-pluri culturales y multiétnicos[3] que enfatizan en políticas públicas de apoyo y respeto al migrante, de integración cultural del diferente, pero que muy a menudo acaban fracasando y actúan en antítesis de lo dicho.[4]

Pensemos por un momento en el rol de la violencia. La violencia intangible es el germen donde se replican las desigualdades sociales más inofensivas de la realidad social contemporánea. Son en los microacontecimientos socioculturales donde se difumina la acción social violenta de baja intensidad puesto que el sujeto no percibe que su acto sea peyorativo hacia el otro: repite actos heredados en la subjetividad, o en términos bourdianos, del habitus. Pongamos ejemplos. Encontramos en investigaciones sobre los micromachismos (dirigidas a los jóvenes) a través de las TIC repeticiones a pequeña escala de comportamientos xenófobos y machistas que concatenados desembocan en violencias de género; el uso indebido de las redes sociales entre adolescentes y la realidad virtual —no por ello menos real—acostumbran a ser los canales donde se articulan los inicios de las desigualdades sociales entre los jóvenes. Y es que las sociedades como constructoras inherentes de desigualdades sociales «…por doquier dieron un sentido a las desigualdades que instituyen entre los géneros, entre las castas, etc., o bien para legitimarlas o bien para contestarlas» (Godelier, 2015, p. 72). En palabras del autor, son verdades existenciales a interrogantes existenciales. Como vemos, son comportamientos reflejo de actos de adultos que se permean en los jóvenes, que se replican en otros grados y por otros medios.

A su vez, apreciamos fenómenos parecidos en la caravana migrante que traviesa México y se estanca en la frontera norte.[5] Las declaraciones políticas de los mandatarios de las ciudades junto con las redes sociales y los comentarios «inofensivos» de partes de la sociedad en las calles, comercios y escuelas de la ciudad de Tijuana desembocaron en enfrentamientos y agresiones racistas y xenófobas (llegando a manifestaciones antinmigrantes) hasta tal punto de intensidad que la policía tuvo que intervenir para frenar el auge. La ola de microracismos concatenados crea una pulsión mayor que provoca nuevas desigualdades sociales en grupos migrantes que ya están estigmatizados —en su mayoría— desde sus países de origen, huyendo de desigualdades y violencias de calibres altos.

Estos tropos, entendidos como grandes historias-definiciones sobre acontecimientos sociales concretos o como constructores de otredades, son creadores de desigualdad social per se porque oscurecen las múltiples voces y realidades sociales que conforman el actuar social: «los migrantes», «los indígenas», «los terroristas», «las guerras»y los «holocaustos» son ejemplos de lo dicho anteriormente. Por ello, al acercarnos a la realidad social con una suerte de microscopio (el microscopio de las ciencias sociales nos lo da la metodología que utilicemos) podemos pasar de las superficies del tropo a las acciones microsociales que estructuran un fenómeno sociocultural. Dentro del tropo de los «migrantes» encontramos centenares de particularidades y motivos del desplazamiento que desmontan y desmienten los estigmas grabados en el tropo. El tropo inmoviliza el pensamiento del actor, oscurece la desigualdad social, por ser axiomático en sí mismo.

Por ello, pensar las desigualdades sociales como una ideología que promulga la jerarquización político social de ciertos sectores de la población mundial nos ayuda a entenderla tanto como una postura política como de unas prácticas de la misma.De hecho, las desigualdades sociales intervienen en gran parte de las situaciones relacionadas con el poder y su mayor virtud es que se alimentan y sustentan por un sistema de representaciones anclado a instituciones, partidos políticos y comportamientos sociales (simbólicos y materiales) constructores de lo cotidiano.Para una anatomía de las desigualdades sociales debemos acercarnos a las células dañinas, aquellas que los acercamientos cuantitativos no alcanzan a ver, tanto por los paradigmas con los que opera como por las metodologías para dar cuenta de ello.

Etnografías de la indignación para el análisis de las desigualdades sociales

L’etnografia, ésenllà de ser una pràctica científica, mésenllà de fonamentar-se en un conjunt de regles de mètodes i de tècniques de camp, constitueix una experiènciasubjectiva, una manera de situar-se sobre el terreny, una manera de relacionar-se amb la gent i, fins i tot, una manera de viure (Pujadas, 2004, p. 272).[6]

En cuanto a la metodología se refiere, pretendemos proponer un ejercicio reflexivo que implique las suficientes rupturas personales (filosóficas, políticas, epistémicas y ontológicas) que permita observar desigualdades sociales allí donde se ocultan privilegios socioculturales. Sucintamente, se trata de tomar conciencia tanto de la no neutralidad del conocimiento como de su carácter provisional; todo aquel que se puede obtener con cualquier metodología que se aplique para con el análisis científico. Por ello, se articulan autores que reflejan lo anterior en cuanto a la aplicación de metodología y técnicas para el análisis de las desigualdades sociales.

El término etnografías de la indignación fue utilizado para dar nombre al llamado de la Revista de Antropología Experimental que en 2012 incentivó a reunir todos aquellos acercamientos antropológicos de corte etnográfico enfocados en el estudio de los movimientos sociales surgidos a partir del 2008 —frente al colapso financiero y mobiliario—. Concretamente, en España a los grupos de actores autoproclamados como «indignados», los cuales tuvieron sus réplicas a nivel internacional.

A diferencia de aquel proyecto, aquí entendemos por etnografías de la indignación al acercamiento etnográfico que esté sustentado por una teoría viva, dinámica y acompañada por la metodología reflexiva que exija la reconfiguración, en todo el proceso del acercamiento del/al problema, tanto de los supuestos que lleva el investigador como de tener presente que se trabaja con sujetos reflexivos. Todo ello sumado a la indignación que supone el simple hecho de acercarse al estudio de las desigualdades en contextos violentos. Parafraseando a Rossemberg (2002) dadas las circunstancias de tanta violencia en la que vivimos necesitamos seguir escribiendo etnografías que llamen a la justicia y en contra de la represión; en otras palabras, escribir etnografías de indignación.

Por ello hay que poner el foco en lo cualitativo, en el trabajo de campo como forma de acercamiento metodológico para poder observar y escuchar de cerca las interacciones sociales que producen las desigualdades. A fin de cuentas, apostamos como Rosana Guber en que «el trabajo de campo etnográfico es una forma acaso arcaica pero siempre novedosa de producir conocimiento social» (2011, p. 13). Al encarar de frente las desigualdades sociales, empieza una excavación que dará luz a distintas huellas-capas históricas, de constructos socioculturales creadores de otredades que dan explicación holística a la amenaza social. En lo que sigue, entendemos los micro acontecimientos como materia prima de lo social.

Somatizar las desigualdades socioculturales a través de los métodos

Agar (1992), antes de argumentar su metodología de la resolución de quiebras, se pregunta ¿cuál es la incidencia en la etnografía de la formación de los etnógrafos? Propone que las etnografías pueden variar dependiendo de distintos factores. En primer término, se encuentra la formación del investigador —la ciencia como subcultura—, es decir, dónde se forma y cómo se forma. En segundo lugar, a quién va dirigida la etnografía, entendida como material para conferencia, debates, tesis, etc. Por último, se puede entrever que la etnografía varía asimismo de contenido dependiendo de la cultura estudiada.[7]

De lo anterior, evidentemente sale a la luz que la etnografía es una articulación de tradiciones con una meta común: resultados analíticos pre-determinados. Para desarrollar la propuesta que nos enfrentará a las desigualdades sociales tomaremos como guía la propuesta antropológica del método etnográfico de Michael Agar, argumentado en Hacia un Lenguaje Etnográfico; remarcando lo que refiere a sus conceptos clave para dar cuenta del comportamiento tanto del etnógrafo como de la etnografía: la quiebra[8] y el esquema corregible[9] En palabras del autor:

Una quiebra es una falta de concordancia entre el encuentro de uno con una tradición y las expectativas contenidas en los esquemas mediante los cuales uno organiza la propia experiencia. Uno modifica entonces los esquemas, o construye otros nuevos, e intenta otra vez. Basado en ese nuevo intento se realizan modificaciones adicionales, y el proceso continúa iterativamente hasta que la quiebra no es más un problema (Agar, 1992, p. 124).

De esta índole, la quiebra se podría pensar como el momento en cuanto el etnógrafo se acerca a una cultura determinada y se encuentra con alguna situación que no entiende, es decir, un sinsentido para él y su cultura-tradición.[10] Y eso es importante. Apunta a la no neutralidad teórica y al sesgo de la mirada misma del investigador en campo; a toda una tradición de interpretación aprendida que guía lo visto y lo nombrado. Así, la quiebra trataría de algún símbolo o comportamiento que impacta contra las concepciones preconcebidas del investigador. Es relevante nombrar que el autor distingue entre quiebras voluntarias y ocasionales. A las primeras se las busca durante la observación participante, estando alerta a ciertas variables distintivas y procesos de los actores sociales inmersos en una realidad cultural específica. A las segundas, las strips,[11] salen sin buscarlas en el día a día: nos asaltan durante el desarrollo tanto de las prospecciones de campo como en el posterior trabajo de campo.

Por otro lado, abordando el segundo concepto central de la propuesta, el esquema corregible se concibe como las trasformaciones que van aconteciendo a lo largo de una investigación dada, a consecuencia de encajar las distintas quiebras que surgen en el proceso de observación empírica. La finalidad de la propuesta sería que los esquemas que el etnólogo lleva implícitos por su formación/trayectoria académica se irían trasformando para ajustarse a los nuevos hechos (quiebras) que se encuentra por el camino de la investigación tanto de otra cultura diferente como de grupos pertenecientes a clases, razas o géneros diferentes de la propia sociedad. Pero no termina ahí la profundidad de la metodología; ¿cuál es el paso a la resolución,[12] y cómo se corrigen los esquemas?

La resolución consiste en acomodar los esquemas a los strips, es decir, se trataría de amoldar los esquemas para dar cuenta de los strips. Obviamente, sale a la luz un paralelismo con el ensayo-error en este método (revisión de esquemas), puesto que se van formulando diversas preguntas sobre un determinado tema para buscar sus respuestas, y de esta índole poder establecer una hipótesis (ver figura 1). Añadir para esta propuesta que las hipótesis siempre tienen que ponerse a prueba, es decir, en términos de Popper, someterse a falsación-refutación.

La resolución de los esquemas a través de confrontarlos con strips ostenta, a su vez, paralelismos con la técnica (utilizada frecuentemente en el proceso etnográfico) referente al vaciado de datos de las entrevistas, su posterior análisis y la retroalimentación de los guiones que son la génesis de nuevos temas y subtemas. ¿Por qué sucede este proceso?, porque de un esquema principal de preguntas que plantea el etnógrafo se confronta a la strip (en este caso entrevista o conversación). La puesta a prueba produce una quiebra que sale de los datos empíricos, ya que parte del esquema principal o bien no resulta satisfactorio o bien nace otra quiebra involuntaria.

Esto obliga al investigador a reformular su esquema, lo que desemboca en un nuevo esquema. Este se aplica de nuevo a una strip que provocará otra quiebra y otro nuevo esquema. El proceso es itinerante hasta la no producción de quiebras, «la cual lleva al etnógrafo a aceptar "ESd" como un esquema coherente con la strip SP» (Ídem, p. 131).

 

 
 

 

 

 

 

En palabras de Agar: «…la coherencia etnográfica ocurre cuando la quiebra inicial se resuelve mediante un cambio en el conocimiento propio de nuestra tradición, de manera que la quiebra comienza a verse como expresión de alguna parte de un plan» (Ídem, p. 128). Y eso es relevante. Es central, ya que pone en jaque nuestro etnocentrismo, nuestro prisma cultural y obliga a repensarlo y ampliar el horizonte epistemológico tanto de lo que se observa como de lo que se interpreta en la escritura etnográfica final.

Flexibilidad, reflexividad y vigilancia epistemológica

Si a algo apunta la propuesta anterior es a la flexibilidad epistemológica, teórica y metodológica que un acercamiento colaborativo debe ostentar. Lo anterior ayuda a minimizar las asimetrías de poder que surgen entre actores —«investigador-investigados»— en cualquier análisis sociocultural. En segundo lugar,otro núcleo duro a tener presente en esta propuesta esla reflexividad.[13] Tal y como señala Guber (2011), más que ir al campo, hay que estar en el campo.[14] Nos habla de cómo enfrentar el campo y nos recuerda aquella máxima que empezaron las corrientes posmodernas críticas con el positivismo y la invisibilidad del antropólogo en el campo, es decir de la reflexividad. Hayque tener siempre claro que a lo largo de todo el proceso de investigación se está interpretando. Pero según San Román (2009) y Guber (2005, 2011) es en el encuentro en campo, en el encuentro intersubjetivo, dónde la interpretación se hace total. Lo anterior nos lleva a colocarnos en la vertiente crítica y alejarnos de las posturas positivistas/naturalistas para romper la supuesta objetividad de la mirada y de la ciencia.

Me parece pertinente dejar claro que solo al entrar al campo modificamos la realidad sociocultural y sus procesos. Nuestro posicionamiento y profundidad dentro del campo tiene que sernecesariamente procesual para evitar, a toda costa, desigualdades sociales y asimetrías. Dicho esquema de avanceguiará, paulatinamente, el qué ver, el posterior análisis de lo visto y la escritura etnográfica. Todo lo que se nombra y aquello que se omite sobre lo sucedido en campo tiene implicaciones directas sobre los acompañantes, tanto en el resultado etnográfico como en el posicionamiento político frente a la construcción de conocimiento. Lo anterior centra la producción etnográfica en lo que Haraway (1995) definió como conocimiento situado y encarnado.

Minimizar la alteridad del otro, el androcentrismo y el etnocentrismo

El antropólogo tiene su aporte particular, un peso específico, pero la plurivocidad de las y los acompañantes en la tarea de la construcción de conocimientos son a su vez el núcleo duro de la misma. (Para este tipo de acercamiento etnográfico la participación es condición sine qua non por encima de la observación; preguntar respondiendo es el engranaje que permite fluir la interacción social. Para Godelier estamos formados de tres Yo: el Yo Íntimo, el Yo Social y el que distingue al etnógrafo: el Yo Cognitivo. Este último se nutre antes de la entrada a campo; es un Yo Intelectual alimentado con teorías, metodologías académicas y aprendizajes otros; un Yo Ético-político que porta a su vez la realidad sociocultural de su época. Y esto es central. Ya que la potencia del acercamiento etnográfico consiste en el poder de descentrarse[15] frente al otro, poner en jaque el Yo Cognitivo durante todo el proceso de investigación.

Como nos muestra Devillard (2003) un posicionamiento político crítico dentro de la antropología aborda cuatro presupuestos básicos: la inclinación hacia la puesta en práctica de una antropología reflexiva, la defensa de la observación etnográfica (bajo condiciones adecuadas), la apuesta por la complejidad y el interés por abordar la realidad desde una perspectiva que, por encima de sus distintas variantes, se suele identificar como constructivista por tener en cuenta tanto la reflexividad del sujeto como del investigador. Todo ello para pensar el alcance de la subjetividad y el papel de los «sujetos de estudio» a la hora de crear conocimiento etnográfico.

El valor más relevante de San Román para la empresa que aquí se propone es la de la vigilancia epistemológica a la hora de construir conocimiento etnográfico. Estar atentos y ser crítico dando, en su justa medida, el mismo peso al mensaje exegético (emic) de los actores sociales colaboradores de la investigación, las reflexiones e interpretaciones propias (etic) sesgadas por el conocimiento teórico personal y los métodos/técnicas aplicadas para conseguir dicho conocimiento.

Recuperando de nuevo a Guber, para los motivos de estapropuesta, al admitir la reflexividad como método, se producen consecuencias directas en la investigación. Por un lado, lo que se redacta son comunicaciones no neutras que nombran y producen lo que nombran; hay una suerte de interdependencia entre los fundamentos epistemológicos del sentido común y de las ciencias sociales. Guber —recuperando a Bourdieu y Wacquant— nombra tres reflexividades a tener en cuenta para con el trabajo de campo y la construcción de conocimiento: la reflexividad del investigador por estar inmerso en su propia cultura; con su perspectiva teórica, sus interlocutores académicos, sus habitus disciplinarios epistemocéntrismos y las reflexividades de la población de estudio. La reflexividad es buena herramienta para alinearme a favor de la vigilancia epistemológica tanto a la hora de ir a campo como de (re)crear conocimiento. Como punto de pivotaje amerita una postura crítica constante, pues nos ayuda a no perder de vista la no neutralidad de los hechos socioculturales, tanto los que llevamos como los que llevan los colaboradores (informantes) de la investigación; en palabras de Bourdieu (2002), hay que pensar el racionalismo aplicado sin disociar la teoría del campo; la hemos intentado pensar aquí en su diálogo salvando la «ilusión de trasparencia» y la «purísima percepción».[16]

Analizar la desigualdad social es observarla, interpretarla, construirla y definirla en consecuencia. Lo que está en juego aquí, si se adopta dicha postura epistémica, es que el investigador pasa a ser el principal instrumento de la investigación; si es consciente de ello el conocimiento que se construye y se escribe tendrá trasfondo de «credibilidad», si no, por lo menos, de claridad en cuanto a la posición de arranque epistémico-política del proyecto investigativo.

Conclusiones

Hoy en día la disciplina antropológica, específicamente aquella que se centra en el trabajo de campo, etnográfico, se articula como una herramienta indispensable para investigar cualquier situación que amerite un conocimiento de la realidad social especializado para entender la diversidad cultural y, dentro de ella, las inevitables desigualdades sociales que los sistemas culturales crean.«Al contrario, esta es una de las disciplinas de las ciencias sociales que mejor puede, con la historia, hacernos entender la complejidad del mundo global donde nos encontramos y la naturaleza de los conflictos y de las crisis que le atraviesan y que no están dispuestos a desaparecer» (Godelier, 2015, p. 76).

Como hemos visto anteriormente,las manifestaciones complejas de la cultura ameritan preguntarse por una investigación científica en términos de metodología y teoría que la harán posible. Y digo posible, porque cada paradigma define qué entiende por ciencia —sus metas y fronteras— y cómo llegar a acuerdos intersubjetivos y ontológicos que respondan tanto al génesis como a la construcción del conocimiento científico que, a fin de cuentas, ayudarán a abordar las desigualdades sociales.

La complejidad e imprecisión de los términos con los que trabajamos nos llevan por derroteros que oscurecen ciertas aristas en la investigación de las desigualdades sociales. Que esto sea así se debe a que las desigualdades sociales se mimetizan en la diversidad, la igualdad y la diferencia; conceptos todos ellos a-conflictivos a simple vista. Véase, si encaramos los conceptos con coherencia, observamos que «Ciertamente, hablar de raza puede tener distintos sentidos como una ideología, como una contraideología, o como una forma de resistencia, recuérdese la fuerza y la evolución que ha tenido esta autodefinición de grupo de la raza, desde los años sesenta, en el movimiento chicano» (Gilroy, 1992, p. 74, citado por Zárate). Y esto es relevante. Una operacionalización conceptual articulada desde «el diván», deductiva si se quiere, que no tenga en cuenta el dato empírico como forma de construcción de conocimiento reflexivo, en cuanto al estudio y la visivilización de ciertas desigualdades, está condenada, en el mejor de los casos, al fracaso metodológico, mientras que en el peor de los escenarios basculará a producir y reproducir —desde la academia— desigualdades sociales.

En cuanto a metodología se refiere, hemos intentado a lo largo de la argumentación pensar en la vigilancia epistemológica para vislumbrar y alejarnos del poder, tanto de creación como de repetición de la Academia caduca, en cuanto a la Verdad explicativa de coincidencia que a través de los modelos y teorías que manejaron los positivistas permean en lo contemporáneo en diversas perspectivas metodológicas. Para ello hemos apostado por la metodología de quiebras y esquemas corregibles de Agar, haciéndola dialogar con la reflexividad que nos plantea Guber, el posicionamiento crítico-político de San Román al interior de la antropología y la vigilancia epistemológica de Bourdieu.

Proponer las etnografías de la indignación apunta a escapar de cierta metodología ortodoxa, con tintes positivistas, que observa a los «sujetos de estudio» como objetos inamovibles, sin acción, a los que puede cuantificar y clasificar —como veíamos— según taxonomías arcaicas. ¿O, acaso no estamos creando desigualdades sociales al tratar al sujeto como objeto o al recolectar-recoger datos exegéticos a la velocidad de una demanda algorítmica universitaria o un «problema» a resolver de parte de una institución? El siglo XXI habla de pluralidades, y nos lleva por derroteros de estar atentos a las axiologías genéticas, biológicas, raciales, de género o étnicas con pretensiones homogeneizadoras, que pretenden sustentar la jerarquización humana cimentándola en las desigualdades sociales ocultas; aquellas más cotidianas. No debemos perder de vista que «estas antítesis quedaron asentadas en la Declaración de Atenas, patrocinada por la Unesco» (París, 2002, p. 291) y no nos debe temblar el pulso al afirmar, rotundamente que es a través de las construcciones socioculturales que se crea la variabilidad humana.

Postulamos de la mano de Godelier que «…si los hombres pueden comprender la alteridad social de otros humanos, no tienen la obligación de adherirse a los principios y valores que produjeron esta alteridad, ni la obligación de ponerlos en práctica para sí mismos». «…Estas dos condiciones existen de forma concreta y restan todo fundamento a las tesis de los que defienden la idea de una incomunicabilidad fundamental entre las culturas» (Godelier, 2015, p. 68). Pensamos que los microacontecimientos son la materia prima de lo social y de las desigualdades yque una de las amenazasmás dañinas de las desigualdades sociales es que cumplen la función de legitimar la subordinación del «otro».Hay que mantenernos atentos porque debajo de las tesis de las diferencias se articulan los discursos de la desigualdad.

Bibliografía citada

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Stavenhagen, Rodolfo (1992): «Antropología y racismo: un debate inconcluso», Antropológicas, octubre, no. 4, pp. 5-8.

 

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Revista de Antropología Experimental (2012): ETNOGRAFÍAS DE LA INDIGNACIÓN. DE LAS PRIMAVERAS ÁRABES AL 15M Y OCUPPY WALL STREET http://www.antropologia.cat/node/20942

Notas


[1] La colonización del continente africano por parte de distintos países europeos usó la antropología y el trabajo de campo como herramienta de introducción colonial a la asimilación o aculturación, es decir, como forma de poder asimétrica frente al «otro» colonizado. Recuérdese, a su vez, el Proyecto Camelot que EUA exprimió los métodos de la antropología y realizar investigaciones sociales —por poner un ejemplo, con Ruth Benedit con el ya trasnochado título El crisantemo y la espada— para conocer y, de esta índole aplacar y someter, a territorios sumergidos en revueltas o en pleno conflicto bélico; al igual que los británicos, pero con algunos matices.

[2] Anaya-Muñoz V. H., García-Deister V., Suárez-Díaz E.:«Aplanar y exhibir la variación: dos estrategias de investigación de la genética humana en México»,RevCienc Salud, 2018; 16(3), pp. 510-33, doi: http://dx.doi.org/10.12804/revistas.urosario.edu.co/revsalud/a.7268

[3] De la mano del antropólogo Charles R. Hale entendemos: «El multiculturalismo neoliberal opera generando diálogos y espacios de negociación entre los implicados, en vez de simplemente cerrar las puertas de antemano. A las organizaciones de la sociedad civil, siempre y cuando se comporten bien, se les invita continuamente a talleres, espacios de participación política y de capacitaciones sobre resolución de conflictos» (Hale, 2004, p. 6).

[4]Pensemos en el fracaso de la «aculturación inducida»como políticas indigenistas de «integración» hacia una unidad nacional que México —entre otros países— utilizó como estrategia para encajar las múltiples etnias y culturas que habitan el territorio: «Afirma así Alicia Castellanos que la ideología del mestizaje, "lejos de fusionar las tradiciones culturales, ha impuesto la hegemonía del modelo cultural nacional sobre aquellas sustentadas por las comunidades étnicas"» (París, 2002, p. 289). O, por otro lado, véase la prohibición de potar velo en las escuelas francesas que recae solamente sobre la población árabe o musulmana.

[5] El lector ya conoce las consecuencias de tipo social y político que han podido ser derivadas de estos principios básicos del racismo: «desde el genocidio nazista hasta la persecución de los indocumentados mexicanos en la frontera norte, pasando por los skinheads en Alemania e Inglaterra» (Stavenhagen, 1992, p. 7). Es acertado observar cómo las desigualdades sociales, aquí por raza e identidad, mutan dependiendo de la época. Ahora, paralelamente a la persecución y violencia que sufren los mexicanos en su migrar al norte, son —parte de— estos propios los que tratan al diferente, al centroamericano y suramericano, con la misma virulencia y agresividad.

[6] Traducción propia del catalán al castellano: La etnografía, es allá de ser una práctica científica, más allá de fundamentarse en un conjunto de reglas de métodos y de técnicas de campo, constituye una experiencia subjetiva, un modo de situarse sobre el terreno, una manera de relacionarse con la gente e, incluso, una manera de vivir (Pujadas, 2004,p. 272).

[7] Recuperando la reflexión de Echevarría: «Un tema no menor en el artículo de Agar es que, en realidad, en la etnografía no confluyen dos tradiciones, sino tres: la del antropólogo, la del grupo estudiado y la de laaudiencia, o mejor dicho la audiencia, pues el aspecto que se subraya es la emergencia de dos tipos de audiencia que se yuxtaponen a la academia tradicional: la no profesional y la indígena» (Echevarría, 2003, p. 196).

[8]Nota de los traductores: «El término utilizado por Agar es breakdown, el cual podría traducirse también como "choque", "caída" o "crisis", con mejores efectos semánticos y contextuales que el que hemos escogido; no obstante, conservamos "quiebra" por ser este el vocablo escogido por los traductores heideggerianos» (Ídem, p.123).

[9] Agar toma prestada la noción de Hirsh (1976) de «esquema corregible».

[10] El autor lo argumenta en vivencia de campo en la India cuanto el cocinero le puso un trozo de carbón encima de la comida antes de empaquetarla, acción que lo dejó en reflexión: «Más tarde, aprendí que yo iba a viajar a una hora del día en que los espíritus se hallaban particularmente activos, y dado que la comida atrae a los espíritus, habían colocado carbón sobre ella para que actuase de repelente» (Agar, 1992, p. 121). Pero, a su vez, al contar la misma en sus clases de la Universidad de Puerto Rico a algunos compañeros y profesores se sorprendieron de que le sorprendiera tanto, pues ellos, solo al escuchar la historia, intuyeron algo referente a la brujería. Con todo, su tradición los aleccionaba mejor para intuir, rápidamente, el uso en la India del carbón.

[11] Para Agar,losstrips pueden ser actos sociales, entrevistas informales conducidas por el etnógrafo, entrevistas estructuradas, experimentos desarrollados en el trabajo de campo; documentos de algún tipo, «cualquier fenómeno delimitado contra el cual el etnógrafo ponga a prueba su comprensión del grupo» (Ídem, p. 131).

[12]En términos de Agar: «Por conveniencia, llamaremos procesos de resolución al proceso de trasladarse desde la quiebra hasta la comprensión» (Ídem, p. 123).

[13] La reflexividad: uno de sus antecedentes está en Weber y la sociología comprensiva, el sentido de la acción o en el giro antropológico posmoderno a la luz de Geertz; pero aquí hablamos de que los sujetos son capaces de darse cuenta de lo que hacen, que influyen en el mundo y lo pueden contar. Aparece lo intersubjetivo; es un diálogo intersubjetivo que da cuenta de dos capacidades de seres reflexivos; entrando en juego el lenguaje con contundencia.

[14] Referente a ese «estar en el campo» añadiría que hay que respetar minuciosamente los tres tiempos rituales del trabajo de campo: la entrada, la estancia y la salida, con la posterior devolución de datos a los grupos acompañados.

[15] En términos del autor: «Descentrarse significa entonces suspender su juicio y devolver al horizonte dela conciencia los presupuestos de su cultura y de su sociedad, incluso los de su propia historia de vida» (Godelier, 2015, p. 69).

[16]La finalidad de esta camino metodológico dinámico es ir transitando y encontrar el punto medio de dos posiciones antagónicas: del pragmatismo como propuesta de Bourdieu donde el «racionalismo aplicado» tiene como punto de partida la razón pero, la hace dialogar con la percepción constantemente, esto es, la «vigilancia epistemológica» y, en el otro extremo de la línea, la teoría Fundamentada de Touraine que parte de la realidad teniendo presente la no neutralidad de los investigadores ni de la ciencia.Me atrevería a decir a estas alturas que cualquier investigación de corte cualitativo consume sin nombrarlo, en dosis homeopáticas, de la teoría fundamentada por el enfoque empírico-inductivo de la misma.

 

 

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